Pascal Dibie

2010-03-23T19:11:00.002+01:00

Informatique : Technologie : parcatégorie et thème : Images à l'unité libres de droits : Matton Images

2010-01-05T19:32:00.000+01:00

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2010-01-05T19:05:00.000+01:00

ETHNOLOGIE DE LA POCHE II

Pour revenir à des choses concrètes domestiques et quotidiennes, je pense à l’utilisation de la Carte Bleue. Ce petit bout de plastique empucé, objet simplissime en apparence, duquel émane de moins en moins le sentiment de manipuler de l’argent qui, une fois tiré de la poche intérieur de son veston ou de son sac et de son étui, est plus l’expression d’un pouvoir d’achat immédiat et virtuel qu’autre chose. Il s’agit bien en effet d’un pouvoir d’achat triangulaire qui profite autant à la banque qui l’émet, qu’aux commerces qui l’acceptent et au consommateur qui l’utilise, quoi que ce dernier soit par son biais soumis à une pression croissante sur les « rentrées » pour assurer le remboursement des avances-prêts qui lui sont automatiquement (et sur un certain volume) consenties. Ce que je cherche à montrer par cet exemple c’est qu’on est en train de se mettre en place un nouveau rapport à l’argent non-argentée où la consommation apparaît comme seule fin et que ce nouveau rapport nous fait de facto rentrer dans une discipline temporelle nouvelle. Ce qui est en jeu dans notre univers de consommation industrielle tardive est la transformation même de l’idée d’avenir en marchandise comme le relève Appudarai : « Tout ceci s’appuie sur une tension particulière entre imagination et nostalgie qui incarne et nourrit l’incertitude des consommateurs quant aux biens, à l’argent et à la relation entre travail et loisir. » Ce n’est pas tant, comme l’écrivait Jean Baudrillard, que la consommation joue un rôle central dans les sociétés où la production jouait autrefois ce rôle, que la consommation qui a pris un autre sens : « elle est devenue le travail civilisateur de la société post-industrielle »

A ce stade un détour par l’étymologie concernant nos aventures consuméristes n’est peut être pas inutile pour comprendre d’où nous venons et en partie pourquoi nous le faisons. Consommer qui fut d’abord consummer (1120) pour devenir consommer (1570) de con, avec, et summa, somme : « faire le total de… », signifiait dans la langue classique « accomplir, mener à son terme, à son achèvement ».Une confusion décisive s’opéra entre consumere, consumer, et consummare dont le synonyme perdere , perdre, destuere, détruire, furent souvent liés, notamment dans le contexte de la parousie chrétienne où l’achèvement des temps coïncide précisément avec la fin du monde. Quant à la Consommation d’abord consummacium (1120) emprunté au latin consumatio, « accomplissement, achèvement, perfection » en rapport chez les auteurs chrétiens avec l’« achèvement des temps ,la fin du monde » ;
sous l’influence du verbe , il a commencé a désigner « l’usage que l’on fait d’une chose pour satisfaire ses besoins »au XVI éme siècle et s’est spécialisé en économie dés le XVII éme. Mais ce n’est qu’en 1945 que sont apparus dans le contexte de l’économie capitaliste les syntagmes de « société de consommation »et « biens de consommation ». Le succès de cet emploi dans le sens économique , articulé avec celui de la production de « biens de grande consommation » fit que le mot se spécialisa et qu’apparu dans la première moitié du XX ème siècle des expressions comme « Sous-consommation », 1926, « Sur-consommation », 1955,ou « Auto-consommation » en 1955. Le mot de Consommateur, trice (1525) suivi la même évolution, passant du langage théologique courant au langage économique (1745) en commençant par désigner des habitudes nouvelles comme le nouveau « consommateur de café ». Aujourd’hui avec le développement de la revendication pour la défense des intérêts du consommateur sont apparus consumériste et consumerisme (1972).Enfin, La consommatique (1975) apparu pour désigner l’ensemble des recherches ayant trait à la consommation.

Dire des sociétés industrielles contemporaines qu’elles sont des sociétés de consommateurs n’est en fait pas suffisant, la consommation actuelle transforme l’expérience du temps d’une façon qui la distingue fondamentalement de ses formes précédentes du XVIIe au XIX e. Pour un grand nombre de consommateurs contemporains la consommation est en effet devenue non plus l’horizon du gain mais bien son moteur. Le temps n’est plus seulement présent dans la production, il l’est aussi dans la consommation qui est devenue le moteur essentiel de la société industrielle au point que l’on peut désormais parler de la consommation comme d’une discipline temporelle. Au point aussi comme l’écrit écrit Arjun Appadurai que « la consommation est la pratique quotidienne par laquelle la nostalgie et l’imagination sont tirées l’une et l’autre dans le monde de la marchandise.»Il fait aussi remarquer qu’il s’agit d’une sorte de nostalgie sans mémoire c'est-à-dire d’une nostalgie inventée, construite, imposée, voir inculquée qui est devenue centrale dans le marketing de masse. Ce qui nous importe ici c’est de retenir que la consommation est à présent la pratique sociale qui amène les individus a travailler de plus en plus leur imagination de consommateur. Cela se traduit par un réel travail de l’imagination mais essentiellement inscrit dans le temps-marchandise. Sans nous en rendre compte nous avons subit une véritable « révolution de la consommation » au point qu’elle est devenue une forme sérieuse de travail.

D’après les anthropologues le cœur de ce travail est la discipline sociale de l’imagination qui consiste à lier l’imagination au désir de nouvelles marchandises. On surf désormais sur les flux temporels ouverts du crédit à la consommation et de l’achat « dans un paysage où la nostalgie a divorcé de la mémoire » et qui implique effectivement de nouvelles formes de travail : gérer ses dettes et ses découverts,autrement dit apprendre à gérer au mieux des finances domestiques de plus en plus complexes ce qui, en contrepartie, implique d’ acquérir une connaissance des complexités toujours plus grande de la gestion de l’argent et en même temps déchiffrer les messages toujours changeants de la mode. A l’origine de ce travail, il y a quelque chose de nouveau et de contradictoire par rapport à l’étymologie même du mot travail qui vient, je le rappelle, du bas latin trepalium , instrument de torture, du latin classique tripalis, « à trois pieux »et qui du point de vue technique signifiait le dispositif servant à immobiliser les bœufs ou les chevaux pour les ferrer. Quand je pare de contradiction c’est qu’il s’agit d’accoler au mot travail celui du plaisir. Le plaisir qui, étymologiquement, a quelque chose a voir avec l’apaisement, apparaîtrait comme un principe organisateur de la consommation moderne. Il s’agit d’un plaisir évidemment construit, basé sur l’éphémère et imposé aux sujets agissant comme des consommateurs qui se trouve « dans la tension entre nostalgie (revoilà le temps) et imagination où le présent est représenté comme s’il était déjà du passé ! » Ce plaisir implique une nouvelle stratégie de la pensée domestique et consiste plutôt à produire des conditions conscientes dans lesquelles l’achat désiré peut intervenir. C’est comme cela que désormais nous sommes tous devenu des maîtresses de maison travaillant chaque jour à pratiquer les disciplines de l’achat dans un paysage où les structures temporelles sont devenues polyrythmiques. Non seulement désormais il nous faut subir mais aussi connaître les multiples rythmes du corps, des produits, des modes, des cadeaux, des styles et des taux d’intérêt, mais en plus il nous faut apprendre à intégrer ces rythmes pour les faire cohabiter .Cela demande de l’imagination, beaucoup d’imagination ce qui est un travail presque à plein temps! Ceci nous ramène également à Durkheim et à Mauss à propos de la conscience collective et du phénomène social total a la nouveauté prêt que le travail de la consommation qui s’y ajoute est un véritable travail qui est autant symbolique que social, surtout quand s’y ajoute cette notion jusque là impensable dans nos civilisations de l’éphémère.

« La consommation créée du temps,remarque Arjun Appadurai, mais la consommation moderne cherche à remplacer l’esthétique de la durée par celle de l’éphémère. Dans cette perspective l’esthétique de l’éphémère devient la contrepartie civilisante de l’accumulation flexible et le travail de l’imagination consiste à lier l’aspect éphémère des marchandises au plaisir des sens. » En 2006 je notais dans mon étude sur la rurbanité à travers la vie d’un petit village de l’Yonne que dans nos sociétés post-industrielles qui se définissent comme sociétés rationnelles la mutation post-moderne se caractérise justement par la production devenue innombrable de millions d’objets semblables et à durée très limitée. Est-ce que cette valorisation de l’éphémère ne serait pas justement la clé de la consommation moderne ? Ce qui est nouveau en effet ce n’est pas tant une nouvelle mise en esclavage (la consommation au niveau domestique a toujours impliqué une sorte si non d’esclavage au moins de dressage mental ), que « le lien systématique et généralisé de facteurs en un ensemble de pratiques qui impliquent une relation radicalement nouvelle entre vouloir, se souvenir, être et acheter. »

Voir : Arjun Appadurai, « Après le colonialisme, Les conséquences culturelles de la globalisation », Payot, 2001. le titre original « Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization » University of Minnesota, 2001, nous paraît beaucoup plus approprié au contenu réel de cet ouvrage qui paraît très important quant aux nouveaux regards anthropologiques portés sur nos sociétés. »

Esquisse d’une ethnologie de poche et de la crise (I)

2009-12-09T10:05:00.004+01:00

Ou comment aborder la question de l’argent et de la crise quand on n’est ni financier, ni économiste, et de surcroît lorsque l’on est ethnologue ?

J’ai trouvé une réponse en me lançant dans une tentative d’esquisse d’une ethnologie de la poche, une sorte de micro-ethnologie jusqu’ici rarement tentée. La poche ou plutôt les poches, ces replis et aménagements spéciaux définitifs dans nos vêtements, sont reliés à une topographie et une hiérarchisation toutes particulières.
Pour inscrire ce terrain dans la société occidentale, je prendrai le cas d’un complet classique dit « trois pièces ». Cela va des poches arrières ou postérieures - dites aussi poches revolver - en passant par des poches profondes latérales pour le pantalon, aux « poches intérieures » du veston, réservées au portefeuille et autres documents, puis aux poches extérieures à revers du veston ainsi qu’aux goussets, les petites poches du gilet où l’on glisse sa montre d’un côté et de la petite monnaie vite dégainée de l’autre (comme on peut encore le voir dans des films). Je n’oserais dire que « tout est dans la poche », mais pour ce qui est de l’homme en activité et de l’argent c’est là qu’il y est le plus souvent remisé. Qui n’a pas un jour sinon payé de sa poche, au moins été de sa poche alors qu’elles étaient pleines, pendant qu’un autre s’en mettait plein les poches et que vous assistiez à la fonte de votre argent de poche, très loin de croire que l’affaire était dans la poche, sachant que vous alliez vous retrouver les poches vides ? Voila un sentiment désagréable mais moins traumatisant pourtant que de s’être fait faire les poches par un individu menaçant qui cherchait lui, par vase plusou moins communicant, à se remplir les poches de votre liquide… Après ce genre d’aventure, on a parfois un peu de mal à remettre la main à la poche tant on y a été de sa poche alors que l’autre exulte « c’est dans la poche ! ». Voila en tout cas une situation où, content de n’être pas complètement dépouillé, on ravale sa fierté dans sa poche comme dit l’expression.
Je voudrais revenir plus précisément à la raison qui m’a orienté naturellement vers le terrain mouvant de la poche : l’argent et les crise qui y ont trait, plus précisément la monnaie qu’on y enfourne, qui devient de l’argent dans la poche sans pour autant être obligatoirement de l’argent de poche. Pour être plus précis ce n’est pas tant le pouvoir de l’argent qui m’intéresse ici que son utilisation domestique, autrement dit sa présence dans les foyers et sa circulation, ou plus exactement la façon de le répartir à l’intérieur même de la famille.
Qui, enfant, n’a pas emprunté quelques centimes dans « le porte-monnaie des courses », autrement dit : comment glanait-on gentiment quelque sous pour s’offrir de minuscules ou nécessaires plaisirs tout en échappant au contrôle familial ? - ceci dit à travers les souvenirs d’une enfance au sein d’une famille nombreuse toujours un peu « juste », à qui les dépenses quotidiennes étaient comptées. Vous aurez compris que plutôt que de parler d’une monnaie abstraite et de la notion d’argent en général, j’aimerais rester sur les modalités sociales de son usage et redire, ainsi que nous l’expérimentons chaque jour, qu’il n’y a pas une monnaie mais des monnaies que l’on qualifie d’argent du ménage ou encore d’argent domestique. Cela peut-être bien évidemment de l’argent reçu contre son travail, mais aussi de l’argent emprunté, et beaucoup plus rarement de l’argent arraché, voire de l’argent volé ou considéré comme volé. Pour l’ethnologue, l’argent pour vivre ou survivre au sein d’une communauté, d’une famille ou d’un couple est très chargé symboliquement et socialement.
Viviana Zelizer, une socio-économiste de l’université de Princeton, dans son magistral ouvrage « La signification sociale de l’argent »(Seuil, 2005), s’est particulièrement intéressée aux études qui ont été menées sur le rapport à l’argent des femmes américaines au foyer de la fin du XIXe à la moitié du XXe, et a débusqué un certain nombre d’aventures liées à nos poches dont ma génération peut encore témoigner. En utilisant la situation des femmes au foyer, cette chercheuse a pu rompre avec l’idée de neutralité de la monnaie - dont l’adage idiot servant presque comme une conjuration à la neutraliser permet de déclarer, dés que son utilisation semble trouble, « l’argent n’a pas d’odeur » - et montrer à quel point l’utilisation de la monnaie renvoie à des pratiques sexuellement différenciées dites aujourd’hui pratiques de genre. Les rapports entre les sexes et le rapport à l’argent, ainsi que la transformation de ces rapports, sont liés à la transformation des conditions d’accès des femmes à l’argent. La question est bien de savoir comment circule l’argent dans l’univers social, quels sont les mécanismes domestiques qui le font circuler d’une poche à l’autre. Voici quelques exemples de pratiques individuelles qui ne manqueront pas, j’en suis sûr, de parler à beaucoup (de femmes) des générations les plus anciennes et peut-être même pas si anciennes…
Il s’agit d’histoires d’épouses américaines et anglaises qui ont eu maille à partir avec les poches de leurs maris ; histoires qui nous permettront de revenir sur le marquage domestique de la monnaie et qui montrent les batailles secrètes, intimes, opiniâtres, livrées au sein des foyers à propos et autour de l’argent. Un magazine américain de 1928 rappelle que « la mention de l’argent a provoqué plus de querelles entre maris et femmes que l’évocation de danseuses de music-hall, de serveuses blondes, de danseurs aux cheveux gominés, de représentants de commerce ». En effet, entre 1880 et 1920 les conflits pécuniaires devinrent un motif de divorce grandissant aussi bien dans les milieux riches que dans les milieux pauvres aux Etats-Unis, et à mon avis ailleurs aussi. La question était de savoir si une femme mariée pouvait toucher une allocation. Et si elle économisait sur les dépenses ménagères, les sommes épargnées lui appartenaient en propre ou pas ? Ou bien : est-ce qu’une femme était habilitée à acheter quoi que ce soit seule ou au nom de son mari ? Pouvait-elle obtenir un crédit à son nom dans un magasin ? On poussa la question jusqu’à se demander si une femme pouvait légalement posséder un dollar. De là découla naturellement la question de savoir si une femme qui dérobait de l’argent dans la poche de pantalon de son mari était une voleuse ou non.
On rapporte le cas en Angleterre d’une épouse qui avait été battue à mort par son mari pour la punir d’avoir pris quatre shillings dans sa poche sans le lui demander. Pathétique également, bien que drolatique, cette aventure qui se produisit en 1905 à Buffalo : une femme était obligée, pour obtenir un peu d’argent, de dérober quelques pièces de menue monnaie dans la poche du pantalon de son mari pendant qu’il dormait. Celui-ci, excédé par ces « retraits nocturnes », décida de placer une tapette à souris dans sa poche… A deux heures du matin le piège se referma sur les doigts de son épouse. Une scène s’ensuivit et au matin chacun décida pour des raisons différentes d’aller porter plainte devant la police de Buffalo. Le tribunal fut saisi de l’affaire. Le juge débouta la plaignante et le mari eut gain de cause sur le motif que « les maris ont le droit de protéger le contenu de leurs poches au moyen de ratières ». En 1920 les annales judiciaires retiennent l’histoire d’une femme d’une quarantaine d’années qui avait dérobé dix dollars dans le pantalon de son conjoint pour pouvoir se payer un billet de train pour New York. Elle écopa de quatre mois de prison pour ce larcin.
Si on reprenait les chroniques judiciaires de tous les pays du monde, je crains fort qu’on y recense des milliers de cas de femmes punies pour avoir fréquenté les poches d’un homme pour des motifs semblables : avoir un tout petit peu d’argent à soi. Un vaste registre de stratégies financières typiquement féminines existe (et à mon avis est loin d’être tari aujourd’hui) comme, entre autres exemples, celles de gonfler une facture de couturière d’une dizaine de dollars, de shillings ou de francs avec l’accord de cette dernière, ou d’aller vendre en cachette des fruits, des gâteaux ou des babioles, pour ne pas parler, en dehors de la prostitution secrète et épisodique, de la tarification des câlins à son mari. Et ceci vaut, rapportent les études, aussi bien pour des femmes dans un milieu riche que dans un milieu pauvre. Dans les ménages appartenant aux classes moyennes et supérieures, les questions d’argent semblaient être jusqu’à une époque récente du ressort des maris avant tout. Il est à noter toutefois que dans les ménages ouvriers les épouses étaient souvent appelées à se comporter comme les « caissières » de leur famille pour gérer au plus près des revenus limités et souvent incertains.
Ce n’est que récemment que les anthropologues ont commencé à travailler et à dénoncer l’idée bien installée que la devise, l’argent moderne, pouvait être culturellement neutre. Par rapport à l’idée arrêtée aujourd’hui d’un argent neutre et semblable pour tous, leurs travaux montrent au contraire l’incroyable hétérogénéité de l’argent et ses multiples significations symboliques modelées par une matrice culturelle. Ils nous montrent également qu’il est vain de distinguer les monnaies spéciales primitives telles que les cauris, barres de cuivre, cailloux, cochons ou autres monnaies-marchandises de notre argent contemporain légal et généralisé. Des enquêtes ont montré que les ressources dont dispose le foyer sont souvent compartimentées dans des « cachettes » différentes, en fonction des types d’utilisations qui leur étaient octroyés. Même si les monnaies multiples du monde contemporain sont moins visiblement identifiables que celles des sociétés traditionnelles énoncées plus haut, leurs frontières invisibles fonctionnent aussi bien que celles de tous ces objets. Dans tout système domestique et bancaire l’argent a des destinations particulières et est perçu de façons différentes par ses utilisateurs, même s’il existe des différences quantitatives évidentes. La liste du vocabulaire concernant l’argent, ou plutôt ses destinations, est longue : rançons, pots de vin, pourboires, dommages, intérêts, etc ; toutes quantités d’argent très dissemblables mais qui, sans ces distinctions qualitatives, rendraient le monde de l’argent totalement indéchiffrable. Il se trouve que le marquage monétaire est un phénomène individuel lié à des comptabilités mentales souvent indéchiffrables pour d’autres personnes, ce qui fait que les individus, quelle que soit leur inscription sociale, distinguent un genre d’argent d’avec un autre. Pour reprendre Marcel Mauss dans son article sur « les origines de la notion de monnaie » paru en 1914, l’argent est essentiellement un fait social et est corrélé à une vaste gamme de relations sociales.

Pour revenir à notre réalité contemporaine nous savons tous que plus l’économie de la consommation a multiplié le nombre des biens en circulation, plus leur pouvoir d’attraction a grandi ; plus le revenu des ménages a augmenté, plus la répartition de l’utilisation adéquate des revenus familiaux a été tenue pour une tâche urgente. C’est pour cela qu’aujourd’hui (et avant la crise !), dans les ménages, bien dépenser parait plus important que gagner assez. Pour que cela se produise, il faut se souvenir que les spécialistes de l’économie domestique ont diffusé dans les salles de classe, les manuels, les articles de magazine, la radio, et tout organe de diffusion de masse, les principes du consumérisme éclairé jusqu’à ce que le statut de l’argent change. Ceci explique que le nombre de dollars économisés n’a plus beaucoup de sens de nos jours, sinon celui de se procurer à l’équivalent des biens nouveaux présentés comme absolument nécessaires à notre vie moderne. Quand la lessiveuse ou le matelas cessa de servir à remiser son trésor familial, on commença à s’équiper d’une comptabilité « sérieuse » : livres de comptes, feuilles de prévision budgétaire, assistance d’un comptable-conseiller, et invention de toutes sortes de stratégies appropriées à la différenciation des multiples monnaies à usages proprement domestiques. Dans cet élan de modernisation, l’appel à des institutions extérieures au foyer se fit de plus en plus grand : caisse d’épargne et comptes orientés servant par exemple au financement des études des enfants, aux assurances, à l’achat d’une voiture, aux soldes ; puis avec le trop plein : achats de « bons » divers jusqu'à ce que les objectifs deviennent moins vitaux et qu’avec la société de loisirs de nouvelles orientations et des spécifications ne s’opèrent, comme la mise de côté de sommes pour les vacances d’été, les vacances à la neige, le voyage annuel à l’étranger, Noël, etc.

Où en sommes-nous avec nos argents - en poche ou non - en ce début du XXIe siècle ? Y a-t-il une crise de l’argent ? Et si oui comment parler de crise à des consommateurs dont l’unique idée et le but ultime sont de consommer, au risque derendre la terre invivable et de ne plus exister à plus ou moins court terme ? L’anthropologue Arjun Appadurai, dans son livre « Après la Colonisation. Les conséquences culturelles de la globalisation » (Payot, 2001), a raison de dire qu’il n’y a désormais guère d’échappatoires aux rythmes de la production industrielle. Partout où le loisir est vraiment disponible et socialement acceptable, ce qui est requis n’est pas seulement du temps libre, mais le revenu dont l’individu peut disposer pour s’assurer ses loisirs dont la consommation fait désormais intégralement partie. Dans nos sociétés industrielles où la dette du consommateur a atteint une taille monstrueuse, les institutions financières ont exploité jusqu’à la crise récente la tendance des consommateurs à dépenser avant plutôt qu’après avoir épargné dans Le Monde du 11 novembre 2009 un article d’Anne Michel intitulé « Crédits à la consommation : les impayés se multiplient », rapporte que les ménages modestes, ceux là même qui ne peuvent se passer de crédits, peinent à rembourser leurs mensualités. Quant aux petites boutiques opérant sur Internet avec desslogans jugés pousse-au-crime promettant « une vie meilleure » à des internautes en recherche d’argent, ils ont pour cette raison été conduits à se montrer un peu plus scrupuleux dans l’octroi des crédits. .Il est à noter que cette stratégie « spéciale crise » répond autant à l’intérêt des emprunteurs qu’à celui des prêteurs, et qu’un pôle d’accompagnement des clients a été mis sur pied pour aider à passer cette crise. De leur côté les consommateurs ne se perçoivent pas comme de simples dupes d’un système exploiteur de prêt financier. La dette est désormais reconnue par tous, non plus comme une chose infamante mais, au contraire, comme une expansion du revenu obtenu par d’autres moyens que le travail propre. Bien sûr des aléas interviennent parfois, faisant souffrir l’une ou l’autre des parties du binôme désormais inséparable ; aléas qui servent d’une certaine façon de soupapes périodiques au système : les effondrements majeurs par exemple pénaliseront les « prêteurs », et inversement une explosion brutale des taux d’intérêt viendra pénaliser en retour les consommateurs. Ceci explique en partie pourquoi dans les sociétés dites nanties est en train d’émerger une bataille gigantesque entre consommateurs et prêteurs, bataille qui a pour enjeu des compréhensions
rivales d’un futur imaginé presque totalement comme une simple marchandise.
(à suivre)

2009-09-27T18:09:00.002+02:00

EN ROUTE VERS LE POSTHUMAIN (suite)

SE DONNER CORPS ET BÊTE…

J’en viens au fait : intéressons nous a une journée d’un de ces joyeux cybernaute retardataire landa, dans laquelle je me permettrai quelques écarts interprétatifs plus ou moins savants, pour essayer de voir comment nous fonctionnons quotidiennement à l’intérieur de nos maisons, que dis-je, de nos chambres en cette entrée dans le XXI e siècle

Je n’irai pas chercher d’acteurs éloignés : comme beaucoup, chaque matin, lorsque je me lève je vais ouvrir ma boîte à lettre, mon « mail », là sur mon bureau, dans mon ordinateur, exactement comme si j’allais voir si j’ai du courrier dans ma boite à lettre bien réelle. L’extraordinaire de la chose est que ma machine commence par me faire des politesses : elle me souhaite la bienvenue, m’avise de la présence de mail avec sa voix electrosuave et me laisse accéder à mes nouvelles après un clic ou deux qu’il ne faut pas rater. Disons que moi et mon ordinateur faisons société, et le reste du monde avec nous. Il faut reconnaître que l’un des discours le plus mis en avant de la cyberculture est celui de l’hospitalité comme le remarque Antonio Casill dans son bel article « Le discours de l’hospitalité dans la cybercultere »(Société, N°83, 2004),discours dont les indices les plus incontestables sont les termes employés dans toutes les langues pour décrire l’activité de consultation des données stockées et transmises sur le réseau Internet , à savoir : home, visita, besuchen, community, acceuil, address, indirizzo, zugang, accés, host, hébergement , privacy, sécurité, libro de visitars , etc.
Et nous voila convié à bord, invité à pénétrer non plus dans le vide sidéral d’une Toile étrangère mais au contraire accueillit dans « un espace particulièrement colmaté, un abri, un emplacement clos qui puisse s’opposer à l’ouvert, à l’étendue dépeuplée que le voyageur traverse. Pas besoin de maison ou de murs afin de marquer la séparation entre l’extérieur et l’endroit de réception (…) Au degré zéro de l’espace accueillant, il y a une aire symboliquement circonscrite. » (Casilli) L’hospitalité ne se déroule pas dans le vide, je regarde ma page d’accueil en termes de lieu de réception selon le futur vieux précepte cybernétique : « pensez à votre futur site web comme à un cyber-foyer ! » Une maison de décoration intérieure américaine de sites web propose même un guide de conception développant l’idée qu’il faut penser son site « comme un lieu où les amis et les invités peuvent se détendre et s’amuser en votre compagnie ». Suivent quelques conseils : « il faut inviter les hôtes à rentrer, les entretenir avec des jeux et des plaisanteries, associer dans la réception des visiteurs, les membres de la famille, les subordonnés et les alliés. »

Nous voila reçu sur la Toile comme si nous y étions ! Commence alors une cérémonie du don particulière (ou a mon avis l’aspect primitif du potlatch est à réviser) le don de son propre temps, de sa propre connaissance, le don aussi de son propre disque dur et plus encore de son propre corps. Antonio Cassilli remarque que « cette socialité hospitalière présuppose un procédé de dématérialisation du corps de l’usager des nouvelles technologies, fondant une identité corporelle post-humaine. » Il n’hésite pas citer un adage en latin : : « posthumani nihil a me alienum puto », rien de ce qui touche à la posthumanité ne m’est étranger. Et nous voila, sans que l’on s’en soit rendu compte, en train d’entrer dans un posthumanisme, dans une histoire nouvelle qui « préconise la fin du rôle central de l’être humain dans l’ordre culturel actuel »(Casilli) L’articulation homme-machine intelligentes « a prolongé la notion de posthumain jusqu’à inclure les être « autres » , les étrangers et les combinaisons de l’humain/non humain » (Casilli) dans la grande famille du monde , la world familly.

Il y a quelque chose a entendre ici qui est encore de l’ordre du religieux :
« L’hospitalité cyber s’oppose décidemment à l’hospitalité chrétienne basée sur l’instance supérieure de l’union de tous les hommes en dieu. Les voyageurs hébergés dans les nœuds du réseau Internet ne sont pas des frères, ils sont des xenoï , des étrangers. Ils ne sont pas non plus des pèlerins se rendant à un endroit précis, ils sont assimilés aux nomades errants dans un territoire indéfinissable et incartographiable parce que fluide et toujours en mutation. L’hôte-confrére chrétien ajoute Casilli, est à l’hôte étranger cybernaute comme le touriste est à l’égaré. ». La « real Life » serait suspendue le temps du voyage dans le cyberespace et avec lui le corps, ce corps bien réel qui s’est assis sur une chaise et qu’on se met à oublier, rivé à un écran luminescent. “Les voyageurs des autoroutes virtuelles ont au moins un corps de trop, celui aujourd’hui considérablement sédentaire, le corps à base carbonique devant le clavier, souffrant la faim, la corpulence, la maladie, le vieillissement et finalement la mort. L’autre corps, un fac-similé à base de silice branchée dans le domaine immatériel des données et des superpouvoirs, même si virtuellement, il est immortel –ou plutôt le corps choisi, une incarnation virtuelle « disjointe » du corps physique, est un logiciel capable de faire face à d’infinies morts » Cette dichotomie entre le vieux corps obstinément voué à vivre dans une « réalité » déficitaire et un nouveau corps régénéré par les technologies dans un habitat virtuel est au centre de la relation animale –hommes – espaces comme le notent Corinne C Boujot et Antonio Casilli dans « Interfaces bestiales : rôle et place des animaux dans l’imaginaire des mondes virtuels »,( Espaces et Sociétés, n°110-11, 2002, L’Harmattan) . « La réalité virtuelle permet à nos propres notions d’esprit et de « corps spirituel » de s’accroître jusqu’au niveau que nous avons rejoint dans le développement de notre concept de corps physique, au cours de plusieurs milliers d’années dans le cadre de notre civilisation actuelle (…) dans les mondes virtuels, vous pouvez vous changer en langoustine , en tarentule, en gazelle et apprendre à contrôler ce nouveau corps. » ( Boujot-Casilli)
Le fantasme de technologies informationnelles toutes puissantes permet sans grande difficulté le passage à un nouvel imaginaire de la corporéité tant l’anxiété sur les perditions possibles du corps se dissout devant la promesse d’une santé parfaite. Une santé aussi virtuelle que vertueuse puisque le corps nouveau se veut dépourvu de vices, voué à un culte du bien technologique, annonciateur d’une ère fraternelle qui s’opposera à la souffrance constitutive du monde ( (Boujout Casilli) Plus de compromis avec la réelle chaire , fini l’ancien modèle corporel. Dans un espace « au-delà » des problèmes d’un monde trouble, il s’agit d’un corps régénéré réhabité et réinstallé dans une autre topographie que la seule alors connue. Je parle ici de la terre, de la topographie terrestre qui va rejoindre et se confondre dans la vision qu’on s’en fait désormais avec l’infosphére qui enveloppe la planète. On parle d’ailleurs de ce phénomène dans les théories de l’ « embodiment » (incarnation et incorporation) ; ces théories affirment que ce dont notre corps ne peut faire l’expérience est appréhendé à travers des analogies et des métaphores qui constituent le seul moyen de donner sens à des concepts sans réalité tangible, virtuels ! Ce sont sur ces catégories familières que se greffent les modes de pensée nouveaux issus de la Toile.

N’oublions pas qu’Internet n’offre que des moyens nouveaux pour atteindre des buts qui ne le sont pas : trouver (moteur de recherche) , communiquer ( mails, , recherches de services et ,par les « liens », se déplacer et répondre ou transmettre de l’information ! il est intéressant de noter que la notion d’original , du document unique, de la chose matérielle qui longtemps persista, avec les ordinateurs se dissout dans la profusion du même possible. Sur la fin de l’authentique, Internet en rajoute en contribuant à une dématérialisation progressive d’objet de possession ; L’objet de possession s’est dématérialisé jusqu’à n’être plus qu’une simple adresse accessible à tout moment.
Derrière (ou dedans) mon écran, les distances se dissolvent, les lieux se métamorphosent et les actions changent de nature. Internet, en effet, change la conception de la distance et le rapport au temps. L’éloignement physique perd toute pertinence et l’instantanéité devient la règle : les adresses postales sur la Toile rendent leurs détenteurs immédiatement accessibles et les mettent à égale distance, tous et toutes à portée de courriel : réserver une chambre d’hôtel, passer une commande, consulter la météo, une notice, son horoscope ou les nouvelles du jour, écrire à Chichery ou à New York, tout peut se faire de chez soi. Désormais on est à côté de tous et à portée de tout au point que le « où » et le « quand » se rapprochent.

La Toile conduit également à dissocier matérialité et possibilité d’action qui semblait consubstantielle, inséparables .Les objets immatériels deviennent des supports d’action au même titre que les objets matériels dans l’environnement quotidien. On peut désormais remplir son caddie dans une épicerie virtuelle et recevoir chez soi ses courses, choisir et essayer des lunettes de vue, visiter des monuments, des villages, aimer, etc. Bref on peut tout faire, tout avoir, tout connaître (croit-on). C’est le « tout faire » qui ici m’intéresse , cette drôle de présence-absence qui nous fait exister autrement dans nos relations.

L’être humain est désormais équipé de prothèses cybernétiques, bien différentes des fourchettes, des cuillères ou d’une voiture ; ce sont des prothèses qui lui sont données au même titre que ses autres membres. Durant la fraction temporelle de son existence, infime à l’échelle de l’évolution humaine, la prothèse Internet est pensée par analogie au monde sensible. Mais constituer sans cesse de nouvelles sources d’ analogie peut à son tour devenir source et ainsi de suite jusqu’à ce qu’on ne puisse plus se passer du virtuel. Difficile après ça de savoir qui du
virtuel ou du matériel est le plus réel ?

2009-09-27T17:33:00.002+02:00

DERRIERE TARZAN IL Y A BURROUGHS ,L’AMERIQUE ET LE COLONIALISME

Les aventures de Tarzan n’ont jamais été bien vues dans les écoles ni considérées par l’Académie comme de la littérature, à l’exacte inverse de celles de Mowgli du Livre de la jungle de Kipling (1865-1936), auteur qui obtint le prix Nobel de Littérature en 1907 et fut à l’origine d’un engouement pour l’histoire particulière de cet enfant sauvage. Mowgli fit en effet réfléchir les « civilisés » sur le thème : existe-t-il des « humains différents » dont on ignorerait l’existence, survivants dissimulés d’un stade archaïque ou anticipation d’un lointain futur ? Le nom même d’Edgar Rice Burroughs (1875-1950), en dehors d’un cercle restreint d’amateurs de science-fiction, est assez peu connu. Par contre, celui de Tarzan résonne toujours tout autour de la planète grâce à la production multimédia contemporaine. Cela n’empêcha pas Burroughs de vendre de son vivant plus de trente millions d’ouvrages publiés dans une trentaine de langues.
À l’âge de trente-six ans, l’écrivain chercha le moyen de devenir un auteur à succès. En 1911, il entama des recherches à la Chicago Public Library pour s’ouvrir de nouveaux horizons. Il découvrit In Darkest Africa de Henry Morton Stanley (1841-1904). Bien entendu The Jungle Book, 1894, de Rudyard Kipling, il lut aussi Jack London The Call of the Wild et The Sea Wolf, le premier racontant l’histoire d’un chien « civilisé » retournant à l’état sauvage, le second narrant l’aventure d’un homme sophistiqué forcé à s’adapter à la vie primitive. Il s’enticha d’un article du grand anthropologue anglais E. Burnett Tylor intitulé « Wild Men and Beast Children », 1863 et de Childhood of Fiction de J. A. MacCulloch, 1905. Il a surtout été marqué par l’histoire de Romulus et Remus et le récit de « Dan, the Monkey Man », un jeune homme qui racontait qu’il avait été adopté par un groupe de grands Singes quelque part sur la côte africaine. Enfin, comme l’éditeur Robert Hobart Davis lui proposait sept cents dollars pour qu’il écrive des nouvelles dans son magazine, Burroughs imagina :« Un enfant d’une race solide, marqué par un caractère héréditaire plein de finesse et de noblesse […], transféré dans un environnement le plus diamétralement opposé à son milieu d’origine que j’ai pu imaginer. » Nous étions en 1912, il venait d’inventer Tarzan of the Apes qui parut à Chicago chez A. C. McClurg & Company en 1914. Ses aventures coururent sur vingt-six volumes jusqu’en 1940.
L’histoire de Tarzan est donc née de l’imagination fertile de l’Américain Edgar Rice
Burroughs et du contexte historique dans lequel il la plaça ainsi que de l’époque à
laquelle il l’écrivit depuis les Etats-Unis.

Culotte, colonialisme et cannibalisme
Burrougs aprés avoir décrit l'enfance de Tarzan parmi les anthropoïdes ajoute qu'« Au fond de son petit cœur d’Anglais montait également le profond désir de couvrir sa nudité de VÊTEMENTS, car il avait appris dans ses livres d’images que tous les HOMMES en portaient, alors que les SINGES et tous les autres êtres vivants allaient nus. Donc les VÊTEMENTS devaient sans doute être un signe de grandeur, l’insigne de la supériorité de l’HOMME sur tous les autres animaux […]
Il pensait que s’il voulait devenir HOMME il fallait qu’il respecte les préceptes de ce manuel d’apprentissage qu’il étudiait si assidûment puisqu’il ne pouvait exister d’autre motif pour se couvrir de choses aussi hideuses. »
C’est à la suite d’un orage, dans le froid et l’inconfort d’une pluie battante qui glisse mieux sur des poils que sur la peau nue de Tarzan, dont il était inconsciemment fier, écrit Burroughs, « car elle prouvait son appartenance à une race puissante ». Il n’empêche que depuis son enfance, « il était constamment partagé entre le désir de rester nu, pour que tous voient la preuve de ses origines, et celui de se conformer aux usages de sa race et de revêtir ces ornements hideux et malcommodes ».
Or, cette nuit-là « dans la tête de Tarzan, une étincelle venait de jaillir : il avait compris le pourquoi des VÊTEMENTS, comme il aurait été protégé du froid et de la pluie dans la peau chaude de Sabor ! » Du même coup, il découvre ce qu’est peut-être le climat continental tempéré de ces pays éloignés qu’il a vu dans les livres et la raison réelle du besoin de vêtements pour les hommes y habitant Son obsession de se vêtir ou plutôt de revêtir une autre peau n’est pas nouvelle, Il pensa même se faire une cape royale de la peau de la lionne Sabor qu’il avait tué. Mais il dut y renoncer car « Tarzan ne connaissait rien au tannage, cela va sans dire » et la dépouille ne put servir à habiller le roi des animaux, ni l’homme en devenir.
C’est finalement une autre proie qui va lui fournir son premier vêtement, du prêt-à-porter qu’il n’aura pas besoin de tailler mais juste d’enfiler. Il s’agit d’un bipède dont il a appris à dessiner le nom HOMME, « à la peau glabre », foncée et portant un arc. Dans l’histoire, il s’agit de Kalonga, fils du roi Mbonga, grand chasseur et assassin de Kala, la mére adoptive de Tarzan. En le pistant, Tarzan découvre pour la première fois dans la forêt des empreintes de pieds nus qui ne sont pas les siennes et, d’une certaine façon, se met sur ses propres traces.
Enfin, il aperçoit « l’étrange créature [...] Il lui ressemblait tellement [...] et pourtant ses traits et sa couleur étaient différents ! » De plus il ne ressemble pas aux images qu’il a vues dans ses livres. « Tarzan ne reconnut pas tant le NOIR que l’ARCHER de ses livres d’images.
A est un Archer...C’était merveilleux ! »
La découverte d’un autre soi-même l’enthousiasme au point que, oubliant un temps sa vengeance contre l’assassin de sa mère adoptive, il observe son premier semblable avec passion. Avec lui, il découvre la domestication du feu et la première « espèce cuisinière » doublée de l’idée sans doute réservée aux humains de profusion ou de gâchis puisque, « son estomac bien rempli, [...] il abandonna le reste sur le sol. » Tarzan se sent moins bête que lui, descend de son arbre et en animal consciencieux et prévoyant : « Il dévora sa viande crue et enfouit les restes de Horta (le sanglier) sous le sol pour les retrouver à son retour. »
Ce n’est que plus tard que Tarzan le capture au lasso. En chasseur consciencieux « Tarzan acheva silencieusement sa victime. Puis il la dépouilla de ses armes et de ses ornements et, oh joie ! d’une magnifique culotte de daim qu’il enfila immédiatement. »
Tarzan « culotté » et, de ce fait, encore un peu plus homme, s’enhardit :
« Jetant le corps sur son épaule, il se dirigea lentement vers le village... »
Il s’agit bien de « corps » et non de « proie ». Sa victime déculottée va passer au statut de « cadavre » humain et jouer son rôle à part entière dans la dernière frasque de Tarzan pour « terroriser les Noirs ». Content de son astuce et quelque peu grisé par la possession d’un vêtement, Tarzan pense « comme il aurait aimé retourner dans sa tribu et se pavaner sous les regards envieux des singes ». Il n’empêche que : « Maintenant il était vraiment habillé comme doit l’être un homme, et personne ne pouvait plus douter de sa haute naissance. »
L’histoire est pourtant plus complexe que cela. L’homme qu’il a tué et dépouillé de sa culotte appartient à une humanité coloniale et chrétienne. Cette culotte est empruntée à un Africain rhabillé par la colonisation et la chrétienté au nom de la civilisation et de la pudeur, quoi qu’il semble qu’il s’agisse plutôt ici d’un pagne traditionnel en daim et non de coton. Qu’importe, la culotte de ce Noir appartenait, précise Burroughs, a un groupe de plusieurs centaines de réfugiés ou plutôt de résistants a l’oppression coloniale. « La genèse de leur fuite commençait le jour où, excédés d’avoir à fournir toujours plus de caoutchouc et d’ivoire à l’oppresseur blanc, ils s’étaient soulevés et avaient massacré un officier européen [Crime de lèse majesté !] et le détachement de troupes indigènes qu’il commandait [Crime plus pardonnable et secondaire]. »
Le contexte colonial des « Tarzan » comme dans toute l’œuvre de Burroughs n’est pas négligeable et, d’une certaine façon sa dénonciation, retenue mais présente, par un Américain moderne plus au fait de l’impérialisme que du colonialisme, est très intéressante. Elle nous permet de cerner un peu mieux cette Afrique fantasmée où se déplace notre héros. Si ce n’est pas exactement le Congo belge, les allusions qui y sont faites sont peut-être là pour faire resurgir l’aspect tragique de ce colonialisme imbécile. Depuis 1900, le partage du monde est à peu près achevé. Dans l’Afrique tropicale où les grandes puissances s’efforcent d’établir leurs « droits » par des traités conclus et non tenus avec des chefs et des souverains locaux, où le roi des Belges a passé des accords secrets avec Stanley pour qu’il lui taille une colonie privée, où la conférence de Berlin (1884-1885) a posé les règles générales présidant au partage des territoires encore disponibles en Afrique et la poudre aux yeux qui va avec, tout est possible. Les prétextes « humanitaires » et paternalistes, alors hautement déclarés, comme l’interdiction de l’esclavage, la répression de la traite, des mesures contre le trafic des armes et de l’alcool, etc., ne tinrent pas. Les Africains sont donc réduits de fait à un esclavage généralisé, soumis à des exactions pire que celles auxquelles donnait lieu l’esclavage traditionnel ; leurs droits et leurs États se trouvent supprimés et les autochtones réduits à n’être plus que des « sujets » coloniaux d’une métropole européenne. Pour revenir à Tarzan, ou plus précisément à ERB, on peut imaginer que ces centaines d’Africains fuyant « l’oppresseur blanc » dont il parle, poursuivis par une colonne de militaires, essayaient d’échapper aux effets désastreux de la politique de décrets de Léopold II, dont un qui décide que les terres « vacantes » appartiennent à l’État. Il en est de même pour les terrains de chasse, de culture non occupés (ce qui est la majorité des terres de culture en Afrique ou le système agricole prévoit de longues périodes où les terres sont laissées en repos), sont déclarés « propriété de l’État ». Décret suivit d’autres décrets comme celui du 21 septembre 1891 qui réserve à l’État le « produit » des terres domaniales, surtout des ivoires et du caoutchouc. Ce à quoi il faut ajouter l’institution légale du « travail forcé », de l’esclavage patriarcal africain, des « camps d’otages » où sont enfermés et affamés femmes et enfants, de la chasse à l’homme en brousse, des mains coupées aux fugitifs, bref de tout ce que produisit cette atroce période du « caoutchouc rouge » dont furent victimes des milliers, sinon des millions d’Africains[1]. Colonie et coloniaux que n’hésite pas à mettre en scène Burroughs avec ses méchants trafiquants, ses militaires endimanchés et ses savants faussement éthérés, comme le professeur Porter, père de Jane, venu expertiser les richesses de l’endroit.
Quant à la résistance très honorable de ces Africains venu se cacher dans la forêt, elle est, dans le roman, immédiatement annulée par le fait qu’après leurs crimes « ils s’étaient gavés de viande humaine ».
Cette accusation de cannibalisme nous oblige à dire un mot des tentatives de l’homme-singe de « jouer les sauvages »… Nous en étions à ce moment où, à la lisière de la forêt, il attrapa au lasso l’ARCHER. Sans doute l’étrangla-t-il car il semble que lorsqu’il le « poignarda droit au coeur », il était déjà mort mais par ce geste, sa mère « Kala était vengée ». Sans plus de manières, « Tarzan avait faim [...] C’était son gibier que la loi de la jungle lui permettait de manger ». Mais Burroughs rassure le lecteur, il ne peut s’agir ici de cannibalisme pour « cet homme singe au corps et au cœur de gentilhomme anglais et à l’éducation de fauve ». Preuve en est que « jamais la pensée de dévorer Tublat ne l’avait effleuré ». L’auteur anticipe la réaction que va avoir Tarzan en posant une question faussement naïve : « Est-ce que les hommes mangeaient les hommes ? Hélas, il ne le savait pas. » La réponse fut plus forte que toute morale ou raison : « [...] Il s’apprêta à se tailler des morceaux de la chair de Kalonga. Mais une soudaine nausée le prit. Il ne comprenait plus. » Quant à notre réponse : oui, il est souvent arrivé que des hommes mangent des hommes et cela n’a pas grand-chose à voir avec les de Burroughs .

L’héritage sociobiologique
Pour l’écrivain, à défaut d’informations précises sur le cannibalisme tout en voulant se convaincre de l’impossible de la chose, le malaise de son héros est lié avant tout à une histoire de « race » autant que de science et de classe. Tarzan, fils de Lord Greystoke aurait par sa naissance hérité de cette noblesse d’âme, de corps et de sang ineffaçable et inégalable. Ce serait le fruit d’« un instinct héréditaire, transmis de génération en génération depuis des siècles, [qui] prenait le pas sur son esprit inculte et l’empêchait de transgresser une vieille loi universelle, dont il ignorait l’existence. » On sait que Burroughs fit beaucoup de recherches à la Chicago Public Library, lut Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), peut-être : Discours sur l’origine des fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755, l’Introduction à la science sociale, 1877, d’Herbert Spencer (1820-1903), l’Évolution et l’origine des espèces, 1893, de Thomas Henry Huxley (1893-1943) ; il lut également Le Déclin de l’Occident : esquisse d’une morphologie de l’histoire universelle, 1918-1922, livre mondialement connu du philosophe allemand Oswald Spengler (1888-1936), et il étudia bien entendu L’Origine des espèces de Charles Darwin (1809-1882). Cet ouvrage dont le titre original The Origin of Species by Means of natural Selection or the Preservation of favoured Races in struggle for Life, 1859, nous ramène plus directement à l’histoire de Tarzan.
Au milieu du xixe siècle, l’idée d’hérédité, après avoir été longtemps une notion proprement juridique (il s’agissait de la transmission des biens matériels au sein d’un lignage) a trouvé une application dans les sciences naturelles. Elle est entrée dans le domaine anatomo-physiologique et a commencé à désigner la transmission des caractères physiques par la génération.
Dans ces nouveaux travaux sur l’hérédité, deux noms émergent, celui de Charles Darwin et de Gérard Mendel ; le premier travaille sur le règne animal, le second sur le règne végétal, mais tout deux travaillent sur la domination contraignante des mécanismes héréditaires. Précisons qu’aucun d’entre eux ne se sera attaché à décrire les mécanismes de l’hérédité chez l’homme ! Or Darwin est couramment considère comme ayant travaillé sur l’homme à cause de son ouvrage The Descent of Man, infidèlement traduit par la « descendance »alors qu’il s’agit de son « ascendance », où Darwin parle des Grands Singes, de l’évolution, de la morale et de la religion, mais qui n’a pas l’importance théorique de L’Origine des espèces. Quoi qu’il en soit, Darwin occupe dans les sciences du xixe siècle une place centrale et des plus symbolique. Il est l’image d’une étape ambiguë de l’histoire des sciences modernes. Beaucoup ont cru que son raisonnement portait sur l’animal humain ou l’animal non humain, or le seul animal sur lequel il travailla réellement fut le pigeon.
C’est dans le contexte de cette époque, entre 1911 et 1940, que Burroughs écrivit ses Tarzan. Les idées eugéniques gagnaient en force aux États-Unis avec une connotation d’objectivité scientifique. Beaucoup avaient foi dans le déterminisme biologique jusqu’à le considérer comme un instrument important du progrès social et de sa réforme, dans le sens de l’ordre, qu’ils n’hésitaient pas à associer à la morale des vainqueurs. Il faudrait citer aussi ce personnage peu recommandable qu’est Joseph Arthur de Gobineau (1816-1882), l’auteur de l’Essai sur les inégalités des races humaines de 1855. Il avait accusé Darwin de l’avoir pillé, mais ce dernier n’a jamais reconnu comme source d’inspiration que les travaux de Malthus. Il est vrai que ces deux philosophes sociaux, Darwin, grand bourgeois anglais et Gobineau, de noble lignée , avaient de la société une vision extrêmement proche ; vision que Burroughs aussi partageait. Son éducation faite dans les valeurs strictement victoriennes d’un père tatillon sur l’ordre et la ponctualité dans sa maisonnée ne peut pas l’avoir laissé insensible à ces vues scientifiques et joua certainement dans l’invention de certains de ses personnages notamment celui de Lord Greystoke, géniteur de Tarzan.
Cette morale « si naturelle » de supériorité, l’éloge de la force, du chef, la création de la raciologie et des échelles raciales alors considérées comme une catégorie scientifique, firent des adeptes dans le monde entier, dont Burroughs . John Taliaferro[4], son biographe, montre que l’intérêt de Burroughs pour l’eugénisme continua de grandir, même quand il devint l’objet de controverse sérieuse dans la communauté scientifique. Son attachement à ce topique était tel que ERB prit position dans une colonne du Los Angeles Examiner contre cette nouvelle « morale imbécile… » et qu’il écrivit un essai, jamais publié, intitulé I See a New Race ou il livrait « sa propre solution finale au problème du monde ».
Ce qu’on a appelé le « social-darwinisme » au début du xxe siècle, qui est l’application aux rapports humains d’un schéma discerné par Darwin dans l’analyse des traits morphologiques du vivant, va jouer un rôle déterminant, en effet, dans le monde intellectuel de la période hégémonique de l’Occident. La liaison profonde entre le courant social-darwiniste du début du xxe siècle et les présupposés idéologiques du nazisme a été largement montrée et est aujourd’hui une évidence. Moins bien perçu (et connu) est la sociobiologie contemporaine qui introduit ouvertement l’homme dans la problématique de la force, de l’agression et de la survie, une idéologie qui revient et qui séduit tant le discours libéral…
On ne peut nier que les Tarzan participèrent très largement à diffuser cette idéologie raciste et à renforcer les stéréotypes. On écrivit même que Tarzan permis à l’Amérique de « réassurer la suprématie de l’homme blanc sur SES femmes et sur SES Noirs ». Au racisme qu’il servit si bien, on lui reproche en plus le sexisme, l’aventurisme et l’ultra-individualisme ; toutes vertus que supporte et entretient la mégamachine médiatique qui s’est mise en place dès sa conception. Ce « héros anglo-mâle » joua toujours sur la dimension négative des sociétés non-blanches où « les Noirs sont de façon générale superstitieux, les Arabes, rapaces et les femmes à soumettre".

cybernétique: du marketing au prosélytisme

2009-05-21T22:50:00.005+02:00

EN ROUTE VERS LE POSTHUMAIN

Cybernétique, du marketing au prosélytisme

A nouvelles technologies, nouveaux usages. Le développement récent des TIC- Techniques de l’Information et de la Communication- dés le début des années 1980 , années où l’on a surtout commencé à étudier la formation des usages des premiers outils , à permis de se rende compte d’une chose importante, à savoir que les outils ne suivaient pas les prescriptions des
« offreurs » ( nouveau terme pour dire « marchands ») et surtout que les usages réels de ces outils proposés étaient loin de correspondre à ce qu’on imaginait ; a ce que peut-être les « concepteurs purs » , les inventeurs, avaient imaginés. Ce qu’il faut retenir de cette période est le fait que les producteurs de ces outils ont, au début, été assez désorientés par les réactions imprévues des nouveaux consommateurs. C’est la raison pour laquelle ils se sont très vite tournés vers les spécialistes du marketing afin d’essayer de comprendre comment réagissaient les usagers et surtout comment s’installaient les usages de ce que l’on a commencé à appeler les « produits communicationnels ». Ils ont pour cela fait appel à des chercheurs qui devaient regarder comment s’opérait le processus d’insertion des TIC dans la société, une société qui devint alors de plus en plus au centre des préoccupations des chercheurs.
L’industrie de la communication a commencé à analyser comment l’on pouvait passer de l’

« innovateur » aux « adopteurs », plus particulièrement aux « adopteurs précoces » . Je passe ici sur les modèles d’étude de diffusion (information, persuasion, décision, application et confirmation) auxquels correspondent des « groupes d’acteurs » dans lesquels, par ordre, on retrouvera les adopteurs précoces, la majorité précoce, la majorité tardive et les retardataires dont je suis … Ainsi donc, grâce aux « innovateurs -traducteurs » la recherche scientifique est sortie des laboratoires pour entrer dans nos bureaux.
Je pense ici à Norbert Wiener , qui des 1947 inventait la cybernétique , dont on a une idée assez compléte dans son passionnant ouvrage « Cybernetics or control and communication in the Animal and the Machine » publié en 1947 et aux hyppies de Berkeley qui dans les années 1970 voyaient dans le micro-ordinateur la possibilité d’un raccourci du travail pour pouvoir paresser plus longtemps c'est-à-dire vivre pleinement sa vie… Ces choses là existent bel et bien mais leur utilisation ne s’est pas cantonné à ce qu’on avait imaginé, hélas. Dés les premiers temps de la bureautique, ce moment où on a commencé à s’équiper de systèmes d’information qu’on nous a présenté comme des nouveautés d’ailleurs purement techniques, « on » s’est rendu compte que la productivité pouvait augmenter et avec elle la charge de travail – En les utilisant nous remplissions des tâches nouvelles sans le savoir, cela progressivement et a notre dépens.

L’introduction de nouveaux TIC, le prestige et le pouvoir que cela procurait aux quelques utilisateurs avertis entraîna très vite une stratégie de recomposition socio-organisationnelle du travail. Aux TIC allaient bientôt s’adjoindre le stress et ses TOCs , nouveaux maux du siècle commençant. Bien entendu les « retardataires » traînaient des pieds, mais pendant ce temps l’industrialisation de l’information et de la culture avançaient avec le développement exponentiel d’une production industrielle et internationalisée telle que nous la connaissons aujourd’hui. Des industries triples et solidaires alliant une industrie du contenu, des industries de matériels et de logiciels et une industrie des réseaux qu’on appelle aussi les opérateurs de télécommunications, s’imposèrent en masse sur le marché. Je laisse de côté le marigot où les multinationales se sont amusées et s’amusent encore au jeu des fusions et autres confusions dont on peu voir les résultats aujourd’hui .Bref cette prise de pouvoir dans notre vie professionnelle et privée des TIC nous a lentement fait rentrer dans une nouvelle espace et une nouvelle temporalité annoncée : le cyberespace ; un espace inventé qui nous ouvre l’accès au service universel et à la connaissance à travers mille bouquets numériques qui devant nos yeux s’épanouissent.

Le cyberespace est un bien un espace autre, quelque chose qui se propose de substituer l’espace prédonné par un espace de données , ainsi que de virtualiser et d’idéaliser l’étendue terrestre comme le remarque très justement Antonio Casilli dans son article « Posthumani nihil a me alienum puto », Le discours de l’hospitalité dans la cyberculture » ( Revue Sociétés, n° 83, 2004/ 1) . Norbert Wiener l’avait annoncé dans « cybernétique et société », ( éditions des Deux Rives », 1949, p 149) . Il y notait, « certes il nous faudra modifier maints détails de notre façon de vivre lorsque nous entrerons en rapport avec les machines nouvelles. » En effet le voyageur du cyberespace est un voyageur qui se déplace sur un territoire fluide dans un but précis: celui de collecter de l’information et peut-être même , c’est en tout cas ce qui lui est promis et c’est pour cela qu’il est là assis devant sa Toile, d’augmenter ses connaissances . On notera que la cyberculture a engendrée elle aussi, un certain nombre de symptômes linguistiques et de mots nouveaux liés à la navigation. Qu’est-ce qu’un cyber-naute si non un navigateur , mais un navigateur d’un type nouveau , sachant , comme l’a écrit Wiener que « les organes du gouvernail d’un navire sont en fait une des formes les plus précoces et les mieux développées des mécanismes d’action en retour . » (Wiener , 1949, p 286)

Le cybernaute est un navigateur pressé, il va vite, très vite parce qu’il faut aller vite et sans appuie, sans coquille lourde comme un bateau appareillé, il va même se transformer en « surfeur » dans ces méandres inattendus de la masse de données. Savoir naviguer sur la Toile, c’est savoir où chercher et comment repérer une ou des informations et très vite développer des « cartographies cognitives » du territoire fluide de connaissance, jusqu'à devenir un véritable expert en ses lubies passagères. Le cybernaute se fait aussi nomade de la frontière numérique. Dans ce nouveau ciel entoilé on lui assure qu’il va rejoindre une communauté virtuelle et peut-être même adhérer avec elle au « culte Internet ». IL s’agit d’une métaphore bien évidemment mais aussi, comme le remarque Philippe Breton dans « Le culte d’Internet, une menace pour le lien social ?( La découverte , Paris, 2000), de liens forts avec une machine associée à des pratiques très particulières et a ce qu’elle ouvre dans la vie. Philippe Quéau dans « La planète des esprits » ( Odile Jacob, 200O), parle même d’un nouveau Luther. A propos de ces nouveaux religieux de la Toile on a l’exemple caricatural mais loin d’être isolé de ces internautes qui se mettent à vivre au su et au vu de tous en installant chez eux des caméras . Ceci est a lire comme un bel exemple de luthéranisme en effet. Ils veulent dire : nous n’avons rien à cacher, nous avons même une attitude morale, la preuve : la camera montre tout ce que nous faisons. Je parle de Luther, mais n’oublions pas Teilhard de Chardin, ce jésuite qui inventa la notion de noosphére , notion qui est aux idées ce que la biosphère est à la vie. Selon lui, ce sont les nouvelles technologies de communication qui permettront à l’avenir de franchir une nouvelle étape dans l’évolution de l’humanité. Des nouvelles technologies qui devraient nous soulager, nous permettrent de détacher les esprits de la matérialité et de les « collectiviser ». Ces thèmes de la société de la communication et de la noosphére n’ont cessé de gagner en influence au sein de la société, ceci pour une bonne raison, c’est que dans une société marquée par la crise du lien social, la promesse de plus de communication et de convivialité ne peut recevoir qu’un écho favorable. J’ajouterai que depuis la fondation de la cybernétique, on trouve que l’idée de communication est une valeur positive, que développée elle peut permettre de lutter contre le désordre et l’entropie tels que les générations de la seconde guerre mondiale qui pour Wiener n’incarnait pas autre chose que « le mal et le diable… » . C’est donc bien le futur des années 1940 qui nous est aujourd’hui proposé avec Internet. En tout cas le cybernaut contemporain, sa religion et son prosélytisme technophile, largement alimenté par les marchands, nous assure qu’Internet transforme notre existence. Et effectivement Internet a complètement chamboulé notre existence au point qu’il nous faut reconnaître que le virtuel a pris le pouvoir sur notre quotidien.
(à suivre)

Pour une écologie politique : l'oeuvre de Serge Moscovici

2009-03-27T12:46:00.005+01:00

Serge Moscovici constate que lorsqu’on établit un rapport à la nature, on le choisit.
Partant de là, il montre que le principe de l’histoire humaine de la nature joue et continue de jouer un rôle moteur qui se manifeste directement dans l’histoire sociale et qu’on ne peut envisager l’organisation d’une société indépendamment de l’organisation des individus .Lorsqu’on fait sa culture, sa société, on organise en même temps son rapport au reste du monde, relève-t-il, insistant pour dire que toute notre connaissance n’est pas extérieure à nous, à notre nature et à la nature, que ce que nous faisons et ce dont nous parlons, c’est le rapport dans lequel nous nous trouvons dans un certain lieu et à un certain moment dans la nature.
L’objectif n’est pas de mettre la nature à la place de la société ni même de « naturaliser » notre civilisation, mais d’élargir l’horizon de notre vie et de notre monde, de retrouver les deux foyers de l’humanité que sont la société et la nature. Il s’agit de libérer la nature comme coupe-feu à cette obsession des temps modernes qui depuis le XIXe siècle cherche à désenchanter la nature, à l’isoler, à faire comme si nous n’avions pas grand-chose de commun avec elle.
Pour Moscovici la véritable place des mouvement naturalistes ne se trouve ni du seul côté de la nature, ni du seul côté de la société, mais dans la transformation d’une pensée et d’un mode de vie où nature et société sont mises sur le même plan ; Il s’agit d’inventer une culture nouvelle qui soit adéquate à l’humanité, qui tienne compte de l’obligation et nécessaire équilibre nature et société. Il se propose d’adapter les hommes à la nature par le biais de la création de la nature, nature qui ne se modèle pas sur celle qui existe, mais sur celle que nous faisons exister par la recherche de « plus de vie ». Ce mouvement se propose de réenraciner les savoirs dans une autre forme de vie et d’accompagner cette « nature cybernétique » annoncée dans les années 1970 qui est désormais nôtre, afin, selon ses termes, de « réoccuper la société » en la rapprochant de nous et en prenant en compte la question naturelle. Il y voit la conviction « qu’il nous faut modifier notre pensée de l’intérieur en secouant les habitudes de rationalité invétérées, transformer la forme des idées dans les sciences, les techniques, le sens commun, les arts, supprimer la censure de nos élans et de nos existences et regarder autrement notre existence sur cette terre à long terme (…) Oser être, nous situer et espérer en la plénitude d’un homme-homme.»( Métailié,2002, p.82)
Il estime qu’aujourd’hui il faut stimuler la pensée pour approfondir l’inspiration originale de l’écologie, que la création d’une nouvelle forme de vie doit assurer une plus grande liberté dans la saisie de nos relations à la nature et à son histoire. Il pense que réenchanter le monde reste une pratique de la nature et que son moyen consiste à expérimenter de nouveaux modes pour faire exister une nouvelle forme de vie. Il nous invite à un élargissement d’une conscience écologique et politique, avec en perspective forte et fondamentale que l’écologie, en opérant une révolution de la science et des consciences, s’imposera comme une culture véritable, qu’il n’y a aucun doute que la nature fait nécessairement partie de toute culture à venir et que « la question naturelle » est la question politique du XXI e.
Le « naturalisme subversif » de Moscovici a eut une influence importante auprès d’un certain nombre d’intellectuels. Je pense à Prigogine, prix Nobel de physique, et Isabelle Stengers qui dans « La nouvelle alliance » considérèrent l’importance de ses propositions de réintroduire la science dans la nature et de prendre en compte cette « nouvelle nature » que les hommes engendrent sans cesse. Habermas qui, réfléchissant a l’ « Après Marx » trouva lui aussi chez Moscovici de quoi réfléchir autour de l’histoire humaine dans la nature, notamment pour ce qui concerne une nouvelle perspective dans l’analyse des forces productives qui infléchissent l’ histoire. La liste est longue des penseurs qui trouvèrent dans son œuvre de quoi ressourcer leur pensée comme son contemporain et ami Edgar Morin qui dans « Le paradigme perdu : la nature humaine », s’en inspira pour dénoncer la pensée contre-nature.

Pour connaître l’œuvre anthropo-écologiste de Serge Moscovci voir :
MOSCOVICI (S), Essai sur l’histoire humaine de la nature , Paris, Flammarion, 1968, ,
MOSCOVICI (S), La Société contre nature , Paris, UGE, 1972/ Point 2000) ,
MOSCOVICI (S), Hommes domestiques et hommes sauvages, Paris,UGE, 1974 MOSCOVICI (S), De la nature, pour penser l’écologie, préface de Pascal Dibie, Paris, Métailié , 2002
MOSCOVICI (S) , DIBIE (P), Réenchanter la nature , La Tour d’Aigles, Aube 2002
DIBIE (P), « une sauvage anthropologie de la modernité », in mélanges offerts en l’honneur de Serge Moscovici Penser la vie, le social, la nature, Paris, éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2001
DIBIE (P), « Serge Moscovici et la question naturelle » in Le journal des psychologues, Hors série Moscovici, novembre 2003
DIBIE (P), « Serge Moscovici », in Dictionnaire des intellectuels français sous la direction de J. Julliard et M.Winock, Paris, Le Seuil, 1996
DIBIE (P), Film : Serge Moscovici I- Itinéraire intellectuel, II- La question naturelle,
2X 52’,Paris, Laboratoire d’Anthropologie Visuelle du Monde Contemporain-URMIS/ Métis Film, 2008

Eloge de la bouteille (pour s'amuser)

2009-03-27T12:41:00.002+01:00

La tenir fermement de la main droite par son col élancé, Ah l’ampulla, avec la gauche remonter lentement vers sa panse bombée et lisse jusqu'à son cul bien plat .C’est qu’elle sait se tenir droite la transparente ; qu’elle nous allèche, joue des épaules, nous apitoie avec son beau liquide tiré directement de la lie. Et j’y mets mes lèvres, je l’enrobe, je la tète la bourrache, la ferrière, la guedoufle, la semaise, la chartreuse, la bourgogne et je ne suis pas verrier. A trois, rendez-vous compte, ils en soufflaient six cents ; six cents ventrues qui allaient tendre leurs cous aux canettes rougies des fillettes d’en bas. De baise point, juste à gorge déployée pour pousser la chanson « de la bouteille que prends-tu ? Le goulot c’est trop pointu. Moi vers le centre je me concentre. Levant le ventre ou bien le cul … » Une femelle tout en mâle, qui sait déjouer les séductions, met de la courbe en pleine droite, fausse la vue de qui l’absorbe. Une machine à loucher, à rapprocher les lignes, à tordre les arrivées. Roupnel la voyait raviveuse de feu, capteuse silencieuse des flammes dont l’automne versait les torrents. La bouteille, ma bouteille, elle est comme la bourgogne, le contraire d’une barrière, elle unit beaucoup plus qu’elle sépare. Mais des tranchées Apollinaire, le contradicteur, la brandissait face aux casques pointus et hurlait qu’il n’y avait qu’elle pour mettre tant de différence entre nous et les Boches ! Bouteille, bouteille enfûtée, soutirée, entonnée, pipée qui fait écrire certains, chuter de plus nombreux ; bouteille qui prend, bouteille qui mord, qu’on paye, qu’on aime, qu’on vénère . Flasque très vite vénéneuse qui vous poche un homme plus qu’il ne le cuit, conditionneuse des amateurs de petits fonds, fla-fla des tralalas, abatteuse des chichis, décolleuse des terriens, revigoreuse de pampres , dégrappeuse d’essaims ; bouteille qui tire à elle, essarte nos intérieurs comme une passion dévorante, as-tu un frein quelque part ? Boutiquier, bouteiller, bouteillon sous bonne garde de l’échanson qui fait un bon caviste, un maître de chais ensommelier et une encore qu’on dépucelle. Y’a du boulot sous le goulot ! On pousse de la voix, fait du chemin, explore les rocades, foule le ciel, redescend à contre-voie jusqu’aux petites portes du cerveau laissé là sur le carreau. Ca goulotte, ça rigole et ça sans gravité. Bouteille pour le porteur, bouteille au fossoyeur, bouteille au vin d’honneur, tout se goutte en canon, mariage , rondes et bosses . Bouteille enguirlandée pour demander ta main, cul suspendu pour mon retour demain. Dépendu, dépendant le soldat la sabre, l’explose, la rince, l’assèche en criant : encore une que les Prussiens n’auront pas ! Tout ça pour finir à l’hospice brûlé, dégouloté, saoul de souvenirs d’ivresses à peine passées où trinque encore la bouteille qui tchine et tinte sans fin des retrouvailles merveilleuses à goût de relevailles.
Depuis ce sable solidifié au contenu solaire venu du centre de la terre les rocs se dissolvent en torrents de rires, de joies et de pleurs ; la bouteille a pris racine en nous, elle a beaucoup aidé à nous faire homme, simples hommes parmi les simples. Au dessous du goulot se taste la vie des ci-redevants : via, verita, vite.

Ecologie : petit rappel

2009-03-05T15:11:00.001+01:00

Je suis heureux de vous annoncer que la question écologique est en voie de résolution, qu’une préoccupation gouvernementale affichée existe et que toutes les dispositions vont être prises en France et par la France pour préparer notre « avenir écologique !.Pendant deux jours en effet, la « table ronde finale » du Grenelle de l’environnement commencée en juillet s’est tenue les 24 et 25 octobre 2007 au ministère de l’écologie à Paris. Le 24 octobre ont été abordés la politique climatique et la santé, le 25 l’agriculture, la biodiversité et la réforme des institutions. C’est ainsi qu’en quatre mois et deux jours on aurait étudié, exprimé, analyser, légiférer et régler les graves questions actuelles qui pèsent sur notre environnement…et tout cela sans rire - (Le monde 25 octobre 2007,p.8)- Bon , retournons à nos assiettes dans lesquelles les pesticides ne sont pas absents , loin s’en faut, alors buvons un coup , mais là aussi on nous annonce de fâcheuses doses bien au-delà de la limite maximale autorisée. (Si 95% des échantillons sont conformes à la réglementation , 5% dépassent cette limite (LMR), limite fondée sur la prise alimentaire estimée d’une personne , sans distinction d’âge ni d’habitudes alimentaires .Ajoutons que la France est le troisième utilisateur mondial de produits phytosanitaires . En fait le suivi des molécules est particulièrement difficile à faire, elles sont très nombreuses en effet et évoluent au rythme des innovations des firmes agronomiques. Il faut ajouter que les pesticides sont aussi présents dans l’air, dans les sols et dans les eaux et que l’empoisonnement chronique du milieu naturel est pour l’instant irrémédiable – (Le monde, 22 février 2006, p.23)- Veuillez m’excuser d’avoir une telle perception de la nature, ou plutôt de notre nature aujourd’hui , mais il est vrai qu’il est difficile de ne pas s’alarmer dans les circonstances actuelles où l’économique et le politique omni bullés par les échéances électorales font , pour une majorité je le crains, semblant de se préoccuper de notre environnement ; préoccupation qu’ils ont du mal a faire première, et pourtant il s’agit bien là de notre existence et non plus de notre vie mais de notre survie . Au-delà des formes politiques, le problème fondamental de l’être humain, comme être social, est bien de participer à ce à quoi il appartient. Il ne fait aucun doute aujourd’hui pour un anthropologue que le social est une donnée fondamentale dans le monde naturel qu’on ne peut plus négliger. Cela signifie que nous devons nous reposer la question de notre inscription, non pas uniquement dans la nature mais avec la nature. Nous20ne devons plus chercher une séparation, ce fameux moment où l’on serait passé du monde de la nature au monde de la culture ou au social ; nous ne pouvons plus faire comme si dans le monde de la nature il n’y avait pas de social. Nous sommes dans la nature depuis toujours, nous n’en sommes jamais sorti et n’avons donc pas besoin ni de nous en séparer, ni d’y retourner. On agit toujours par rapport à la nature, tout ce que l’on réalise du point de vue du savoir a nécessairement un rapport avec notre corps, au sens de la nature, et avec le monde dans lequel on vit. La nature n’est pas l’environnement, ni une sorte de boîte dans laquelle on est enfermé, elle est toujours un rapport. Il faut penser la nature comme une nature historique qui contiendrait l’homme en tant qu’un de ses facteurs déterminants, ne pas chercher systématiquement à séparer l’animal de l’homme ce qui revoient à ne pas tenir compte du fait que le monde animal est aussi un monde social, une façon de considérer que l’on n’a pas à expliquer l’apparition du social.
(à suivre…)

Retour de terrain

2009-02-17T09:46:00.003+01:00

Rentrer du terrain comme disent les ethnologues est une étrange aventure.
C’est à ce moment souvent que se révèle la posture acquise et maintenue sur le terrain, cet état d’extrême vigilance dans lequel on s’est installé des mois durant au milieu de la société visitée afin d’observer au maximum ce qui se passe, comment des êtres étrangers à notre culture se comportent, leurs gestes, leurs attitudes leurs relations , etc. ne serait-ce que pour éviter trop de faux pas et de malentendus. Je me souviens d’un retour d’un long voyage en Amazonie puis chez les Sioux dans les années 1980. J’atterrissais à Bruxelles qui cette année là était la capitale européenne de la culture. J’y retrouvais des amis français qui, dans ce cadre, montaient un spectacle sur la Grèce. A peine débarqué de l’avion j'étais invité à assister à un filage dans un théâtre. Je pris place dans un des balcons et regardais. Par rapport au contexte du spectacle, des jeux me parurent très étranges : une femme qui ôtait ses chaussures, un comédien qui s’agenouillait, un autre qui passait sa main dans les cheveux et peut être une ou deux autres choses anachroniques…Ils me demandèrent ce que j’en pensais . Je leurs fis amicalement ces quelques remarques . Ils en furent assez stupéfaits : en effet chacun de ces gestes et de ces « trucs » étaient des repères pour les techniciens afin qu’ils envoient une poursuite, qu’ils changent les lumières ou pour que les musiciens se mettent à jouer. Mon regard avait ainsi débusqué quelques invraisemblances qu’en d’autres temps je n’aurais sûrement pas remarquées. Idem pour le « retour » dans notre réalité quotidienne : ce questionnement sur les autorisations symboliques : feux rouges ou verts, conduite à droite, passages piétons, barrières, façons de manger, de s’asseoir, postures d’attente, etc. , tout ce qui régit notre quotidien doit être (très rapidement ) réappris , tout comme la gestuelle (ou son absence) dans les discours oraux.
Le retour a en effet quelque chose d’un réapprentissage et peut être aussi d’une renaissance avec un petit goût de mort. S’en retourner ce n’est pas revenir en sens contraire, mais bien plutôt se retrouver chez soi sens dessus dessous par le passage effectué en un ailleurs plus ou moins proche, sans doute est-ce pour cela que le retour confine à l’émotion, alors que le départ est plus du côté de l’excitation. Revenir à son point de départ est à la fois désiré et décevant. De loin, on s’est imaginé son lieu comme sans histoire, comme un espace qui n’aurait pas bougé ou plutôt qui ne devrait pas bouger. Or le temps des retrouvailles en sa maison-souvenir déçoit toujours un peu. Etre de retour c’est aussi s’interroger sur ce que l’on croit être devenu pendant son absence . Dans le même temps s’en retourner c’est aussi se rapprocher de soi, de sa culture, de ses proches ; c’est remettre de la proximité réfléchie , retravaillée, là ou on la croyait acquise pour toujours. Il y a une idée de chemin parcouru dans le retour et pour le missionné que nous sommes comme chercheur , quelque chose qui s’apparente à un retour à l’envoyeur. On sait que l’après va commencer ici alors que là bas , quelque que soit le temps où on y est resté on était dans de l’avant , de l’avant retour. Le terrain qui nous est si cher ne sera jamais qu’une parenthèse entre le parti et le revenu.
Etre de retour, c’est bien se retrouver chez soi , se soumettre, sans plus rechigner, à la douce tyrannie domestique, être enfin là où l’on doit normalement se trouver, laisser tomber la vigilance des jours ailleurs.

En route vers le post-humain

2009-02-13T18:48:00.003+01:00

Au-delà de note hygiène de vie, la révolution de la biologie moléculaire et de la nanomédecine, technologie à l’échelle du milliardième de mètre appliquée à la médecine, a déjà commencé. Nous étions le fruit d’une "évolution darwinienne", nous pourrions devenir un concept, conservant de cette théorie la seule idée que nous ne serions vraiment programmés que pour la reproduction. Le corps, tel que nous le connaissons pourrait laisser place à un système organique où se mêleraient biotechnologie, nanotechnologie et systèmes d’information.Un état post-humain en somme. Selon Aubrey de Grey, chercheur en bio-informatique à Cambridge , en bricolant le génome d’un individu tous les dix ans, l’idée serait de remettre son horloge biologique à « Zéro ». Le développement de l’ingénierie tissulaire devrait conduire à ce que des cellules souche pourront être utilisées pour régénérer des organes comme le cœur , le foie ou les reins , c'est-à-dire à développer une culture de nous même . En attendant, de nouvelles technologies au service de la médecine préventive vont prochainement faire leur entrée dans les salles de bains. Nous pourrons bientôt réaliser des bilans de santé simplifiés avec des appareils faciles à utiliser du style d’un miroir, d’une balance ou des toilettes intelligentes . Ces objets seraient reliés à un tableau de tests lui même relié par Internet à des médecins ou des cabinets d’analyse qui pourraient ainsi suivre les résultats et agir directement par des conseils santé envoyés sur la Toile du patient en prévention. l’ "intelligence toilet system" n’est pas une utopie, elle existe déjà au Japon . Ce système peut mesurer le taux de sucre dans l’urine, la pression sanguine et le taux de graisse tandis qu’on est assis. Une société américaine propose quant à elle le « Digital Angel », l’ange numérique, qui vise à installer sous la peau une puce qui contiendrait un dossier médical miniaturisé. Ce qui est certain , c’est qu’à très court terme des puces électroniques bio-compatibles, faites de protéines capables de se fondre dans le corps humain , analyseront la présence de certaines molécules dans notre organisme et en cas de problème ou d’accident seront interrogées par les médecins à l’aide d’un petit capteur. L’idée d’un dossier médical dormant, l’équivalent de la carte vitale en France, installé in corpore sano qui veillerait sur nous à chaque instant, prêt à nous alerter en cas d’annonce de déséquilibres ou de trouble est déjà installé dans les consciences. Des puces d’un centimètre carré en verre ou en silicium sur lequel sont fixées des protéines sont déjà prêtes. Elles pourront aussi réagir seules et rétablir des désordres métaboliques en délivrant les bonnes substances au bon endroit, au bon moment. Pour un diabétique par exemple, la puce pourra analyser la quantité de glucose dans le sang et si il est trop élevée déclencher la production d’insuline par l’intermédiaire d’une minuscule pompe implantée dans la cavité abdominale.
Les biopuces, nées de l’alliance de la biologie moléculaire et de la microélectronique permettant de comprendre et d’analyser l’ADN et de détecter les molécules indésirables, pourront également permettre d’identifier en un temps record les biomarqueurs , ces substances révèleront à partir de l’analyse un désordre physiologique avant-coureur d’une maladie grave, comme le cancer , mais qui ne sont qu’en très petite quantité dans le sang. Bref, grâce à un "nanodiagnostic", les médecins devraient pouvoir traiter la maladie bien avant la formation d’une tumeur. Très vite les nanorobots circuleront dans notre corps pour nettoyer nos artères ou compter , stimuler et même remplacer nos globules rouges . Ce qui est sûr c’est qu’à très court terme nous serons très nombreux à porter des puces qui, en plus d’analyser et de diagnostiquer serviront d’identificateur types carte bleue, carte de transport et bien autre chose encore... Ainsi le corps, tel que nous le connaissons pourrait laisser place à un système organique où se mêleraient biotechnologique, nanotechnologie et systèmes d’information. Des médicaments chimiques à l’étude seraient également "chargés" et "rechargés" sur ce type de nanoporteurs. Des "médisentiments" passant par des neurotransmetteurs précis et pouraient agir sur la timidité, la jalousie ou la créativité et modifieraient les émotions, donc le comportement. On envisage même l’utilisation prochaine de substances qui servent à augmenter la mémoire et diminuer le stress, tandis que dans le domaine militaire, des dopants aux actions ciblées améliorent la résistance à la fatigue et à la douleur…

En 1998 le britannique Kevin Warwick de l’univesité de Reading, s’implanta une puce dans le bras qui diffusait un signal lui permettant le contrôle d’accés à son laboratoire. Notons que dans les discothèques branchées de Rotterdam et de Barcelone sont déjà vendues aux clients des puces RFID ( identification par radiofréquence). En 2003, le même chercheur s’introduit un implant dans l’un de ses nerfs afin d’isoler le signal cérébral qui y transite quand il ouvre et ferme la main ; ce signal devait être réutilisé pour faire bouger une main robotique qui renvoie elle-même des signaux au chercheur. Quelque temps après il expérimenta un rudimentaire échange de signaux entre son cerveau et celui de sa femme équipée elle aussi d’un électrode planté dans un nerf. Là aussi, on attend prochainement la commercialisation d’un casque enregistrant l’activité cérébrale des enfants pour améliorer leur capacité de concentration , et celle d’un bandana high-tech permettant de générer de la musique par la pensée ; " l’homme augmenté" est aux portes des sociétés industrielles. On se met à penser très sérieusement àl’idée et la réalisation d’une espèce « posthumaine » ; une espèce dotée de nouveaux outils intégrés afin de pallier et de remodeler notre condition imparfaite . Verra t’on apparaître un eugénisme technologique donnant comme résultat des enfants "augmentés" sans leur accord auxquels on grefferait une superintelligence artificielle, des télechargements de connaissances , des « cyborgs » volontaires.
N’assisterait-on pas à une mutation des consciences telle que, en dehors de la recherche d’effets phénomènes, la question du « posthumain » soit posée au point qu’elle est en train de devenir un sujet éthique, scientifique et économique majeur pour les années à venir.

LES VILLAGES VONT-ILS DISPARAÎTRE ?

2009-02-11T12:40:00.002+01:00

C’est presque ainsi qu’il faudrait poser la question puisque on commence à évoquer très sérieusement la destruction des églises, entendez des clochers, qui évoquent pour chacun une paroisse. La paroisse évoquant elle-même étymologiquement le village- le grec paroikia ne signifiant pas autre chose qu’ un « groupe d’habitations voisines »- on voit là un effet de transformation radicale du paysage et des découpages territoriaux français liés à un discours associé à une vision à très court terme: la vision de l’économie, d’une économie bien entendue non économe, dont le mot d’ordre est de « faire des économies », de ne plus dépenser pour ce que l’on déclare comme « inutile » dans cette nouvelle philosophie entrepreneuriale du monde où le paradigme est qu’une bonne gestion du matériel vaut mieux que la vie complexe et non comptable des humains…
Qu’allons nous faire de nos villages, sont-ils encore rentables ? Comment peut-on les rentabiliser se demande les édiles, bref, faut-il laisser le paysage en place ou l’absorber dans un maillage d’habitat dispersé qui se compactise et converge vers une ville unique. La réorganisation territoriale contemporaine des municipalités en communauté de communes, qui par un système alvéolaire rattache la majorité des villages à un territoire urbain sur la base d’une mesure nouvelle dite « déplacements domicile travail des actifs « véhiculés » de la région » fait rentrer les villages dans des couronnes périurbaines, avec son arsenal juridique lié au monde urbain..
Alors qu’est-ce qu’un village ou plutôt qu’est-ce qui était à l’origine même de l’idée de village ? Au-delà d’une niche écologique, ce furent des carrefours aménagés, des lieux de rencontres et d’échanges où petit à petit nous nous sommes arrêtés pour rester ensemble.
Le village n’est rien d’autre à l’origine que le résultat d’un début de vie en commun de familles distinctes qui produisirent un arrangement de l’espace où l’homme et ses maisons contiguës se calèrent au mieux qu’ils purent jusqu'à construire une harmonie en résonance avec un univers qu’ils inventèrent en partie et dans lequel il leur sembla qu’il était bon , si non de s’intégrer, au moins de dialoguer .Et de là, lentement, les villages , l’idée de village qu’on voyait ainsi que le remarquait Gaston Roupnel comme « la mise en compte humain de toutes les valeurs et de toutes les figures inscrites par le sol et les lieux » prirent lentement forme. Le village, pour reprendre Roupnel « être vivant, a pris forme de son chantier et s’est façonné, comme les hommes, de ses œuvres. Il se dilate ou se contracte ; s’amplifie ou se rétrécit du mouvement qui recule ses frontières ».Il est évident que les aptitudes du sol ont donné aux maisons et aux rues leur dispositif et leur physionomie, tout comme il ne fait aucun doute que l’homme en symbiose avec le village a bâti ses granges et ses étables à la mesure de son territoire et de ses occupations. Nul doute non plus que les villageois, ces hommes en pays presque clos avaient quelque chose de tribal, si la définition de la tribu sert à designer un groupe social soudé par des liens de solidarité et d’interdépendance dans une même culture, ayant un système de références, de codes, de rites et de croyances qui lui sont propres et dont les membres entretiennent entre eux des relations privilégiées.

Pour revenir au présent ,jusqu'à la seconde guerre mondiale la relative stabilité géographique et socioprofessionnelle ainsi que la hiérarchie fondée sur les rapports de personne à personne permettaient un contrôle social direct et continu qui favorisait la reproduction du pouvoir religieux à l’intérieur des paroisses et par là même permettait de conserver à peu prés intactes les terroirs .A partir des années 60 , avec la diffusion des masses médias et de l’automobile la révolution agricole, tout changea dans les villages. L’espace social villageois éclata aussi bien sur le plan culturel, scolaire, matrimonial, qu’économique .En même temps que la petite exploitation disparaît, se marginalisent les professions artisanales liées au monde agricole et à la vie des habitants du village. La population se transforme rapidement, notamment cette population marginale et recentrée, les fameux commis de ferme qui pour des raisons et par des moyens diverses avaient échappés à la route ou à l’asile en se faisant adopter par une communauté et avec eux les « figures » qui venaient alimenter et renforcer l’imaginaire villageois qui se nourrissait largement de la production de sa propre histoire. De l’entraide spontanée et joyeuse à travers laquelle le village tissait et maintenait les relations sociales entre les villageois, les paysans étaient passés à l’ère du groupement par l’intermédiaire des CUMA , puis des GAEC pour résister à une disparition à court terme.
Longtemps les villageois à la différence des citadins ont fait le choix d’une adaptation au confort minimal : électricité en 1914, eau courante en 1939, réfrigérateur et machine à laver dans les années 60, salle de bain et WC dans les années 70, chauffage central et congélateurs dans les années 75 qui permis une capacité de stockage domestique bien supérieur à ce quelle était jadis et aux agriculteurs de retrouvent de façon artificielle le plaisir de l’autoconsommation traditionnelle. Les choses changèrent aussi avec l’installation par milliers
de cuisines fonctionnelles et avec hottes aspirantes dans les années 90 et bien entendu l’apparition de la domotique et de la cybernétique que possède désormais tout citoyen consommateur landa sur notre territoire. Mais c’est l’accès à une consommation plus large qui obligea a sortir du village puis à prendre l’habitude d’aller ailleurs chercher ce qu’on ne pouvait trouver sur place. Avec ces « sorties », l’espace relationnel s’élargit, on fréquenta un peu moins les voisins, on fit plus de « connaissances » à l’extérieur et avec ces nouveaux amis, un monde nouveau pénétra les consciences et les habitus des villageois : produits nouveaux, amis et modes nouvelle créèrent des goûts et des expériences nouvelles, à savoir que la variété qui n’était pas traditionnellement inscrite dans le monde paysan fit son entrée.
Désormais liés par des liens supplémentaire à la sphère non agricole, avec ses contraintes et ses aléas, les villages perdirent beaucoup de leur autonomie en même temps qu’ils sortirent du système autarcique, passant d’une existence centripète à un mode de vie centrifuge. A la fin du XX° et plus encore en ce début du XXI° siècle les villages subissent encore les transformations radicales au niveau de leur structure sociale. Aujourd’hui les villages voient coexister agriculteurs modernistes, paysans routiniers, employés, artisans modernisés, retraités et une nouvelle population alors peu présente. On assiste en effet à une complexification de la population dite à tort villageoise, les termes ZR, « en zone rurale », pour un (ex)village et rurbains pour ses habitants seraient plus appropriés. Nous avons tous constaté que l’homogénéité n’était plus la règle, désormais il y a la minorité des « anciens paysans », les derniers campagnards, qui ne représentent plus que 10% de la population des villages et les bien heureux « retraités locaux » . Ce sont le plus souvent des enfants de paysans du pays qui, si ils l’avaient quitté, font un retour au village bien mérité. Ils considèrent qu’ils vont enfin pouvoir jouir de leur vie libre sur ce qu’ils considèrent plus comme leur terroir que leur territoire qu’ils ont eut le temps de voir se décomposer avec la société paysanne qui le tenait et se recomposer dans le cadre d’une agriculture mécanique et technologique nouvelle. Souvent ils se réinvestiront quelque temps dans la vie du village, avant que de se sentir fatigué ils ne cèdent leur place à des plus jeunes, voir des « étrangers ». Une nouvelle espèce d’habitants vient repeupler nos villages : les « conservationistes », ces héros contemporain du grand retour .Généralement d’origine citadine, soit de retour , soit venu se ressourcer à la campagne . Ces ré enracinés qui n’ont de cesse de reconstituer la campagne, militants du « vrai », de l’authentique, sont des décalés du temps qui voudraient que subsiste encore le village d’hier. Ils sont souvent par le biais d’Associations les relais des inventeurs des nouveaux terroirs et de la logique critiquable de la patrimonialisation du monde rural ; une logique verte culturelle qui leur fait demander l’impossible : du naturel, du rural, du bucolique sans bruit, sans pollution , sans odeurs, avec tous les avantages de la ville. A côté, presque contre les précédents, il y a cette frange d’habitants issus d’une logique du refus. Ils sont en village parce que ils refusent la civilisation urbaine et ses tracas à la recherche d’un anti-modèle urbain et capitaliste. Ils sont venu chercher l’opposé de ce qu’ils vivaient jusqu’à présent en ville : pureté, santé et convivialité, le tout inscrit dans un ancien théâtre rupestre idéal. Mais comme leurs voisins, ils voudraient bien jouir aussi de tous les services de la ville. Voila deux catégories d’habitants montantes aux motifs différents mais proches dans leurs aspirations, abîmés en campagne comme on s’accroche à un nuage. A ces
néo villageois s’ajoutent des « habitants périphérisés ». Victimes de la logique urbaine de l’exclusion, vivant mal « le profond emmerdement de la ruralité » pour reprendre l’expression de Raymond Queneau, ils sont comme assignés a résidence par manque de moyens. C’est l’avant-garde des exclus du système ; devenus sous citoyens en ce qu’ils ne peuvent pas participer à temps plein à la société de consommation, ils vivent le village comme un lieu de réclusion.
Alors sommes nous encore dans des villages ou, comme l’inscription juridique les définit désormais dans des conservatoires du paysage en « espace rural » ?

Pour en savoir plus voir « Le village retrouvé » Grasset 1987, Aube/poche 2008 et « Le village métamorphosé. Révolution dans la France profonde », Terre Humaine-Plon, 2006, ethnologie de Chichery-la-Ville, un village de 400 habitants étudiés à trente ans d’intervalle qui montrent les changement radicaux qui se sont opérés dans le même village.

Rescapé du génocide

2009-01-04T18:00:00.002+01:00

Pourquoi retourner dans cette horreur lorsque on a eu la chance d’en sortir ? Que faire quand on est né d’un père Hutu et d’une mère Tutsi se demande un étudiant rwandais en 2008 dans son mémoire d’anthropologie, ajoutant : « en avril1994 j’avais accepté de mourir sans m’interroger sur le pourquoi ? J’avais intériorisé le fait qu’en cas de trouble, le Tutsi en paieraient les conséquences et le plus souvent au prix de leurs vies. Je n’étais pas Tutsi si on se réfère à la constitution rwandaise de l’époque, mais avec la montée des extrémismes Hutu, les personnes issues de mariages mixtes ne devaient pas être épargnés. »

Il veut essayer de comprendre, pour lui au moins et à travers l’utilisation des sciences sociales, l’ampleur de l’horreur atteint durant ces cent jours de génocide à éclipse (du 7 avril au début juillet 1994) pourquoi des milliers de personnes se sont lancées sans réticence dans ces massacres qui ont fait environ un million de morts essentiellement du côté Tutsi, mais aussi chez les Hutu dits « modérés ». Le génocide rwandais n’a en effet pas été seulement le fait d’une classe politique restreinte ou de militaires mais d’une majorité de gens ordinaires et de responsables de la société civile ; il a été si subit et si enflammé qu’une « ivresse » a gagné une partie de la population. La mort était partout possible si l’on était autre chose que « Rwandais du Rwanda » (entendez Hutu) .Progressivement la vie sociale et politique ne s’est axée que sur l’ethnie, une construction sociale alors assez typiquement rwandaise née et développée dans les années 1990 et conduite par des idéologues du génocide des Tutsi. Une « communauté de la peur » avec d’un côté les Hutu représentant le Bien, de l’autre les Tutsi le mal ; les extrémistes Hutu affirmant que les deux groupes étaient facilement identifiables, puisqu’on ne pouvait échapper à son ethnie. Les miliciens Hutu nourri des «Dix commandement bahutu » veillent à ériger et conserver ce mur entre les deux ethnies, au point que les personnes jugées peu concernées par « l’union de tous les Hutu » étaient considérés comme « mauvais Hutu » et donc complices des Tutsi. On accusait aussi certains d’avoir « changé d’ethnie » soit par un mariage mixte, soit par la falsification de papiers d’identité ; la seule apparence physique pouvait décider aussi de sa survie ou de sa mort, les belles Tutsi étaient montrées du doigt , c’étaient des ennemies de l’intérieur et l’enfant qu’elles portaient ou déjà né un futur ennemi à abattre aussi. Un certain nombre de personnes affirment avoir payé pour être tuées par balle afin d’échapper à une mort lente et douloureuse. Notons comme le faisait remarquer Jean Hatzfeld dans « Une saison de machettes » (Seuil 2003) à propos de ce génocide que tuer ou massacrer n’était pas utilisé mais qu’ils parlaient de « travailler » et que pour les bébés massacrés il s’agissait d’ « arracher les racines »...
Toutes les variables sociales comme la classe, le niveau d’éducation ou le milieu professionnel ont été dépassé par la seule logique ethnique : l’opposition Hutu/Tutsi. La question ethnique était devenue la seule variable essentielle du pays. En 1994, la politique avait envahi toutes les sphères de la société ou n’existait plus que la question ethnique. Quiconque s’écartait de cette seule logique était taxé de traître et donc ennemi du « peuple majoritaire », c'est-à-dire des Hutu, et pouvait perdre la vie. C’était la logique du « si tu n’es pas avec nous, tu es contre nous ». Toute position neutre ou divergente de la seule question de l’opposition radicale Hutu/Tutsi était assimilée à une diversion mise en place par les Tutsi
Nulle par ailleurs qu’au Rwanda autant de civils ont pris part à de telles opérations génocidaires. Ces dernières n’étaient pas l’apanage des soldats ni de milices spécialement entraînées mais commises par des gens animés d’une vague conviction transformée en idéologie relative mais mortelle plus encore que morbide : il faut tuer l’autre ! Et c’est ce que beaucoup firent. Ajoutons que tuer son voisin en 1994 au Rwanda revenait aussi, accessoirement, à lui prendre en partie ou en totalité ses biens, ce qui n’était pas négligeable dans le contexte économique d’alors.

La consommation de viande de chien en Corée

2008-12-07T19:33:00.003+01:00

On sait que les Coréens mangent du chien, mais on ne sait ni pourquoi, ni comment, ni ce que pensent les Coréens eux-mêmes de la consommation de chien. En 2000 un journal coréen a effectué un sondage sur « la reconnaissance coréenne de la consommation de viande de chien » : sur 968 hommes adultes et 539 femmes adultes, soit 1502 personnes. Ils sont 83% à avoir déjà mangé du chien dont 91% d'hommes et 67,9% de femmes. Pour 34% des hommes , c'est parce qu'ils ont « suivi d'autres hommes au restaurant de viande de chien » et pour 25,6% des femmes, c'est parce qu'elles ont « suivi des membres de leur famille mangeant du chien à la maison », etc, bref 92,3% d'hommes et 72,1% de femmes étaient mangeurs de chien en Corée en cette entrée du XXIe siècle.

C'est le plus généralement de la viande de chien vendue au marché dont la préparation préférée se nomme « Bosintang », nom qui signifie littéralement « bouillon réconfortant ». D'autres recettes, plus ou moins appréciées existent sous les noms (et dans l'ordre décroissant de leur succulence) de « Jeongol » « Suyuk » ou « Muchin » . Ne croyez pas qu'on mange du chien tous les jours ni que tous soient d'accord aujourd'hui en Corée pour consommer cette viande ; en manger deux ou trois fois par ans suffit à entretenir la santé de l'homme et à lui donner assez d'énergie positive pour l'année.
Cette pratique occasionnelle a lieu à des moments précis de l'année. On mange de la viande de chien aux « Boknal », par exemple, un des jours les plus chauds de l'année où les gens sont les plus fatigués et les plus stressés, or selon la tradition la viande de chien réchauffe le corps et favorise la transpiration : une façon de lutter contre la chaleur par la chaleur. Dans les provinces de Chungnam, Buyeo, Cheongyang, Boryoung et Seocheon on sert du chien à l'occasion des cérémonies funèbres. Ailleurs, comme dans la province de Huegap, c'est lors du soixantième anniversaire qu'on mange du chien afin de fêter cet âge alors considéré comme rare et très avancé.
Quant à la place du chien, toujours d'un point de vue traditionnel véhiculé par les fables, outre le fait que la nourriture commune en Corée est plutôt à base de légumes et de céréales, il reste un animal non domestique au sens où nous l'entendons, considéré comme extérieur à l'univers intime de l'homme comme le lapin, le canard, le mouton ou la vache. Ajoutons quelques on-dits et quelques proverbes qui situent le chien sur l'échelle du respect qu'on lui porte,comme : « transporter un chien dans sa voiture porte malheur », « si vous élevez un chien plus de sept années, il deviendra sauvage comme un loup », ou « si un chien précède un homme sur un chemin dangereux, le mauvais esprit prendra la vie du chien au lieu de celle du maître ». Bref , en Corée « les chiens gardent la maison des mauvais esprits » et il ne faut pas trop les fréquenter. Nous ne reviendrons pas sur les caractéristiques des chiens comestibles, sinon que les chiens de consommation sont élevés spécialement dans des fermes spécialisées et considérés comme du bétail ; ajoutons pour rassurer l'occidental qu'on ne mange pas les chiens de compagnie ( et il y en a beaucoup) et que la Corée a annoncé une proclamation des droits des animaux où jeux et combats de chiens sont strictement interdits.

Un pique nique à La vache qui Rit

2008-08-30T13:04:00.004+02:00

Quand je travaillais dans les réserves indiennes d’Amérique du Nord nous recevions de l’aide internationale : les enfants raffolaient de La Vache Qui Rit et les adultes Amérindiens n’hésitaient pas à le faire fondre sur leur fried bread traditionnel. Son goût relativement neutre et sa consistance molle en font un aliment apprécié de tous et plus facile en tout cas à avaler que la moutarde de Dijon dont on recevait des stocks inutilisables en Amérique. Je ne sais pas si elle a aujourd’hui valeur mémorielle chez les Indiens, j’en doute, mais pour nous, La Vache Qui Rit incarne l’ancêtre du fromage conservé. A ce titre, elle bénéficie d’une énorme confiance, chacun pense qu’elle existe depuis « toujours », que sa vieille recette se transmetde génération en génération et que nous ne faisons que rentrer dans la chaîne des nomades d’occasion qui prenons à l’assaut les falaises de Fontainebleau les dimanches de printemps.

La vache qui Rit incarne pour moi l’expression d’une société nomade à la fois réelle et imaginaire. A sa façon en effet elle pousse jusqu’au bout le pourquoi et le comment du transport d’un fromage. Tout comme chez les nomades traditionnels, je pense aux nomades des steppes hautement galactophages de chez qui nous vient outre le yogourt, les fromages durs ou semi dur comme la crème de gruyère, pâtes cuites transportables sur de longues distances dans des temps longs, on a transformé le lait en pâte pour mieux le transporter et le conserver durant ses déplacements. L’emballage très particulier de La Vache Qui Rit est incroyablement hermétique et résistant. Il est fait pour qu’on puisse l’emporter aussi bien au pôle Nord que sous les tropiques sans abimer son contenu. Que la Vache qui Rit soit née en occident n’est pas un hasard, on dirait qu’elle est fille de l’invention des vacances, en tout cas de ces premières grandes migrations qui ont accompagné la révolution des congés payés dans le mode de vie des européens. C’est ainsi qu’elle a permis qu’on puisse partir en vacances en train, en voiture, en vélo, à pieds avec une petite réserves de fromage parfaitement emballés qui ne craignait ni la chaleur, ni le sable ni l’eau des rivières ou de la mer, ni les jours qui passaient…

L’idée de la portion individuelle relève du génie. On peut enfin voyager sans incommoder les autres par l’odeur, sans créer d’injustice dans sa répartition au sein d’un groupe ou d’une famille. Quant à ceux qui disent ne pas aimer le fromage, la Vache qui Rit propose une pâte qui n’ a pas vraiment l’allure d’un fromage tel qu’on se l’imagine (elle manque indéniablement de rusticité !), ni le goût, mais dont on sait intimement qu’elle offre de réelles qualités nutritionnelles et qu’on peut même la manger, que dis-je sucer sans pain et sans vin !
Du point de vue de la symbolique et de la dimension ethnotechnologique de l’objet même, sa première expression est sans doute sa modernité. C’est la forme d’un bonbon hyper moderne qu’on n’a pas encore inventé ! La vache qui Rit dans sa boite bleue et ronde qu’on ouvre mécaniquement et très facilement grâce a un fil que l’on dessoude en quelque sorte, propose un design extrêmement moderne : des portions parfaitement carénées dans de l’aluminium. De plus elle brille au soleil et tombée a terre ne se confond pas avec l’herbe ni ne se salit, on la dirait même conçue pour jouer les bijoux en attendant qu’une « pie qui chante » ou un « maître corbeau B B vienne la voler sous notre nez… Voila pour son appartenance au monde contemporain. Collée sur chaque portion on trouve l’image d’un animal qui rit, pas un drapeau ni un paysage rustique. La Vache Qui Rit est d’une certaine façon apatride, elle est toutes les vaches du monde, une sorte de mère enjouée prête a nous nourrir tous en rigolant intérieurement de sa générosité et de sa profusion qu’elle sait sans borne ; en tout cas elle n’exprime ni la patrie ni un quelconque désir d’impérialisme régional franc-comtois ! Au contraire, dans la tête de chacun d’entre nous, outre la vie en société, en famille et dans la nostalgie d’une enfance lâchée dans la nature, elle est liée à une mythologie d’aide alimentaire, de nutrition saine et de partage.
La boîte de huit ou de vingt quatre véhicule de vraies valeurs communautaires, elle a pour but d’être distribuée collectivement et équitablement. C’est une véritable proposition démocratique.

La pupille est d'or

2008-05-25T19:52:00.002+02:00

Maman Blanche n’est pas sa mère, papa Gustave n’est pas son père ; elle est blonde, ses frères et sœurs sont « noirs bourguignons ». Yvette Thomas n’est pas leur fille, ni leur sœur, elle est une fille de l’AP, l’Assistance Publique. Elle vient d’Auxerre, elle a un petit frère, ses parents sont morts. La pupille ira travailler chez les autres…Le voyage commence, elle traverse des familles de la Bourgogne nord : Morvan, Puisaye, Vezelayien. La première, Maman Blanche, est tout amour mais l’AP l’en arrache et la voila chez la mère Germaine. Une patronne odieuse et méchante, alors elle s’énamoure de ses vaches qu’elle doit garder et qui la protége.

Pour résister Yvette garde en tête les recommandation de Maman Blanche « Quoi qu’il arrive tu dois toujours agir en restant dans Ta vérité…tout garder dans la tête et ne rien montrer au dehors. » Yvette tête de pioche retiendra la leçon et tiendra jusqu’au bout, certaine que Sa vérité « c’est mon paquet de souvenirs d’enfance. » En elle, elle parle vache, une langue spéciale pour une « petite chose ». « Comme un chien aveugle suivant une piste, de relais en relais, de relent en relent, mes narines cherchent ce qu’elles haïssent : la pestilence du clapier, les remugles de la bauge, les senteurs du fumier, la sueur fatiguée… » écrit Yvette. La résistance à son sort est si dure qu’elle s’absente, tombe malade, presque aveugle, presque morte et l’hôpital devient sa maison - séjour extraordinaire dans une poche de silence ou l’être fragile se renforce dans sa philosophie inventée au milieu des humains abîmés.
Retour a la ferme, c’est l’ailleurs-après qui reprend : papa Gustave, le Bois de la Madeleine à côté de Vézelay et voila que des Parisiens plein aux as débarquent dans sa coure. Monsieur et Madame Zervos. « Mignonne la Dame et simple aussi quand elle le voulait mais avec peu de tête. » La Dame, c’est Yvette qu’elle trouve mignonne, plus que ça même : « votre petite reine, dit elle a ses parents adoptifs du moment, c’est un joyau brut. » Avec son mari Christian dit Taky, à la vue des dessins de la petite, ils détectent même chez Yvette un don naturel pour l’art. « L’esprit matois du paysan régalait la ruse sophistiquée des citadins » , se souvient la fillette.
Et la voila adoptée par les Zervos, des collectionneurs d’art, des éditeurs , des mécènes riches en amis artistes. Commence pour Yvette une nouvelle aventure, presque une entrée dans une carrière : muse des plus grands !
On est en pleine guerre, Vezelay est loin de Paris. Chez les Zervos on accueille et on cache beaucoup d’artistes. Yvette change de langue, passe de la patoisie au français châtié - chartier. On l’instruit, elle s’instruit. Des noms prennent chaire : Braque, « une amitié maintenue en dépit de la jalousie aigre et revancharde de Pablo Picasso ». Picasso, son professeur de dessin et grand ami, une estime réciproque. Romain Roland qui passe par là, Nusch et Paul Eluard, cachés dans le grenier, puis plus tard l’encombrant René Char…Bref , « le grand réveil ! le début de la vraie Vie ! Rien à voir avec la veillée des chaumières en hiver. » La guerre terminée, de Vézelay la communauté d’artistes reviendra à Paris. A Montparnasse, comme à Vezelay, on joue au Cadavre Exquis, se parle, se touche, s’arrache les cheveux, se jalouse, s’observe, on vit ensemble quoi avec quelques sordidités par-ci par-là.
Et tout l’art d’Yvette Thomas, son art immense – il y a du Céline de « Mort à crédit » dans son écriture, une percussion constante de sabots et de fleurs , de parler vache et de haut bourgeois, l’œil d’un vrai peintre, le talent d’un grand écrivain, l’invention d’un poète, une création rare en définitive qui fait que ce livre-témoignage, ce roman d’orpheline nous tire vers l’universel autant par le petit des hommes les plus pauvres, les plus soumis que celui des hommes les plus grands. On n'avait pas lu écriture semblable ni côtoyé la nature humaine a ce point depuis des décennies.
Un diamant brut est une absolue révélation tant sur le monde de l’art qu’en littérature.

(voir: Yvette Szczupak-Thomas, Un diamant brut. Vezelay-Paris 1938-1950, editions Métailié
On peut visiter la Fondation Zervos à Vézelay , Maison Romain Roland

Une histoire de poils

2008-04-29T11:19:00.004+02:00

Pourquoi les poils ? Parce que « les poils parlent une langue à qui sait entendre et racontent les dispositions morales et psychiques de chacun pour qui sait observer »,assurait un ouvrage de la Bibliothèque des dames de 1764. Souvenons nous de nos ancêtres les gaulois à moustaches et longues chevelures, des romains subissant l’incorporation par la tonsure, des Nazis au crâne rasé, des Beatles et nous derrière suivant depuis toujours quelques sirènes aux longues tresses... Effectivement les amas pileux du corps humain sont des indices optiques essentiels dans notre relation à l’autre, la tête, notre tête ce dispositif de communication et de relation qui porte notre champ facial que l’on présente tel quel : nu ou presque à qui veut le voir est en règle générale encore assez poilu : cheveux sur le dessus contre pluie, froid et chaleur, sourcils contre la transpiration frontale, cils contre la poussière, poils du nez, des oreilles contre les substances étrangères, oui nous sommes encore fameusement équipés en poils.

Il est vrai que nous cachons notre pubis et nos aisselles et si nous les montrons, nous les rasons ; ces endroits naturellement moins exposés à l’air jouent pourtant un rôle non négligeable avec leurs glandes apocrines, certes responsables de la sueur grasse, mais qui jouent un rôle anti-déshydratation éminent et sont indispensables au maintien de la température du corps. Bref , depuis que nous avons quitté l’univers arboricole où nous étions grand singes poilus pour la savane et la station debout, nous nous sommes bien dégarnis mais il n’empêche que les poils restent aux yeux des biologistes un réservoir de secours inégalé pour l’épiderme et notre respiration. Les lectures de nos âges sociaux, à savoir la nubilité, se font aussi à partir de notre pilosité basse. C’est avec l’apparition des poils que l’on sait si nous sommes aptes à contracter mariage (théoriquement) fécondable : cela intervenait sous nos latitudes vers 15 ans chez les filles et 16 ans chez les garçons, chiffres établis dans les années 1890. Sachez qu’aujourd’hu, la tendance générale va vers un abaissement général de l’âge de puberté : la pilosité apparaît en Angleterre vers 12 ou 14 ans chez les filles et 13 ou 14 ans pour les garçons. Avec cela nous savons que les français ont un poil grandi : plus 2,5 cm pour les femmes, 5,5 cm pour les hommes, et forci : respectivement de +2,4 kg et +5,4 kg . Nos sœurs, toujours en France, feraient en moyenne 97 cm de tour de poitrine avec une assurance statistique( ?) que les poitrines seraient plus opulentes dans le nord et plus menues à l’ouest. Quant à nous, les « métrosexuels » à la barbe éternellement naissante, les nouvelles ne sont pas bonnes : nos vêtements moulants sont aussi chauffants et frottants et cela nous emmèneraient vers une perte rapide, non pas tant de la virilité que de la fécondité et de nos poils.

(voir l’ouvrage poilant deMartin Monestier, « Les poils, histoires et bizarreries, Paris, ed. Le cherche midi, 2002)

Photo : Barbara Urstein à 27 ans, vers 1654.

A propos des vêtements incarnés (ou des tatouages)

2008-04-16T16:54:00.007+02:00

Le 1er juillet 2007 s’est tenu au Parc floral de Vincennes le « Premier salon du tatouage et des arts associés » où se sont rassemblés des centaines d’artistes et de modèles itinérants qui prennent le corps comme support à leur art. Dans n’importe quelle revue « people » d’aujourd’hui apparaissent des vedettes, plutôt des jeunes hommes et des jeunes femmes, tatoués pour la vie : qui une petite fleur à la base du cou, qui un papillon sur une cheville ou un motif Maori épuré sur les biceps, quand ce n’est pas une fresque immense recouvrant tout le corps d’un de ces nouveaux héros du monde moderne que sont nos sportifs, nos comédiens et nos chanteurs.

On ne change pourtant pas de peau comme de chemise et être tatoué, comme tatouer, ce n’est pas, a priori, chose « normale » pour les mammifères non spécialisés que nous sommes. Outre le désir dans nos sociétés occidentales contemporaines d’enfiler une nouvelle peau, le tatouage implique qu’il y ait quelque part un modeleur, ou plusieurs, qui prennent les mesures de la personne, qui, elle-même, se prépare à enfiler ce tissu douloureusement relié à travers sa peau à toute la société qui l’entoure (même si elle ne le sait plus consciemment). Cet habillage incarné, indéniable accessoire contemporain de la mise en scène de soi, art véhiculaire de son groupe ou de sa société se fait rarement seul ni uniquement pour soi .
Regarder « la peau de l’homme », surtout décorée, c’est regarder notre peau que nous n’avons de cesse de sauver et d’embellir. C’est donc à travers des travaux d’ethnographes qu’il faut aller chercher les descriptions par le menu de ces écritures sanglantes qui, de la fraîche peau où elles furent tracées, se retrouvent aujourd’hui parcheminées et présentées dans nos musées, par petits ou grands morceaux ou, moins douloureusement, à travers des dessins et des photographies. En faisant appel aux descriptifs passés et présents, ce qui importe est surtout de revenir sur le regard que nous portons sur ces œuvres ; œuvres qui ne sont plus ou pas des objets de matière minérale ou végétale mais bien des objets humains directement empruntés au corps de l’homme.

Il ne fait aucun doute que les tatouages sont ou bien deviennent des rites intégrateurs en même temps que des amulettes permanentes au pouvoir magique évident pour tous ceux qui les portent. Le tatouage d’immunisation qui, dans certaines « professions » ( pirates , voleurs, etc), est de grande vantardise obtient sa grande puissance par la peau de l’homme qui le porte, la souffrance qu’il a subi et l’art de l’exécutant, bref toutes conditions réunies pour atteindre à une perfection surnaturelle, sans oublier évidemment ceux qui le lisent en en connaissant les codes et qui doivent être pris d’effroi devant une telle arme.

On sait par l’histoire et l’anthropologie que ces amulettes permanentes connurent dans la plupart des sociétés où elles ont été décrites une régression, voire une disparition. Ceci est dû à la fois à l’emprunt et à l’influence des autres styles de tatouage ainsi qu’à leur emprunt par d’autres sociétés comme la nôtre, c'est-à-dire à une dévaluation. On sait également que la régression d’une coutume dans un groupe social est souvent contrebalancée par l’acquisition de nouveaux signes empruntés aux sociétés voisines ; emprunts liés autant à une recherche d’actualisation qu’à une enculturation involontaire, qui conduit à très brève échéance à une acculturation et à long terme à un ethnocide. Dans les sociétés décrites types océaniennes, asiatiques ou amazoniennes, à l’archaïsme des tatouages anciens ont souvent fait place des tatouages plus modernes.
Du point de vue anthropologique c’est beaucoup moins une inconsciente remise en honneur possible d’une pratique oubliée que l’emprunt conscient d’une coutume, souvent inconnue ou mal connue des générations qui l’adoptent et qui revêt d’autant plus d’importance que son développement coïncide avec la nette régression d’autres systèmes de transformation ou de mutilation corporelles (agrandissement du lobule de l’oreille, mutilation dentaire), toutes ces coquetteries qui sont tombées en désuétude parce qu’elles ne correspondaient plus à aucun idéal magique ou social vivant.

On aurait pu dire, il y a encore une trentaine d’années, que la mentalité populaire associe le prestige viril et le courage déployé en présence du tatoueur, et que le tatouage est inséparable de la majesté masculine. Mais cette idée de « dignité virile » n’a plus cours aujourd’hui que pour quelques mâles marginalisés ou en cours de l’être… Se faire tatouer n’est plus réservé, en effet, aux seuls hommes, les femmes s’y prêtant tout autant et peut-être même plus.
Curieuse histoire en vérité que celle des tatouages passés du « sauvage naturel » au jeune « civilisé urbain » contemporain ; tatouage dont on ne sait plus très bien s’ils est décalcomanie estival et branché, intention amoureuse définitive ou œuvre d’art indélébile qu’on cache ou fait réapparaître au gré des modes et des usages.
Tatouage et piercing sont sortis de la marginalité occidentale pour devenir des accessoires da la mise en scène de soi. On voit refleurir des artistes itinérants qui prennent le corps comme support et des corps se faire l’expression cachée-montrée d’un art véhiculaire, venant confirmer ce que les anthropologues ont constaté depuis les années 1970, que ce qui caractérise le monde moderne est son apparente et ostentatoire archaïsation. Le corps est chez nous devenu il y a quelque temps prothèse d’un moi en quête d’une incarnation pour sursignifier sa présence au monde, pour qu’on essaye à nouveau d’adhérer à soi. La question reste et restera de savoir ce qui nous fait courir après ce décor-homme ?

L'amour chante à travers quinze siècles

2008-04-08T18:31:00.004+02:00

La littérature arabe érotique s’est voulue instructive et l’occident chrétien, au contact étroit de cette culture dès les Croisades, n’a pas manqué de s’en inspirer. Traités, contes et commentaires où les figures érotiques ont été revêtues du plus bel apparat et du plus grand luxe de détails ont forgé une esthétique qui n’a pas laissé dans l’indifférence les hommes et les femmes qui y ont découvert de nouvelles « techniques amoureuses » propres à améliorer leurs performances. Tout le monde sait que la jouissance du croyant sur Terre n’est que l’avant-goût de ce qui l’attend au Paradis d’Allah où la Jannah est avant tout un jardin des délices de la jouissance : amours, coït à profusion, dépucelages sans conséquences des Houris et bonne chair, l’Eden céleste est un enchantement absolu promis à tout croyant en un monde parfait, achevé, impeccable et inimitable…Voila pourquoi assure Bassam Saad « le coït est ainsi érigé en devoir, auquel appelle la foi et que le musulman croyant doit parfaire sa foi en le Nikah ». « Celui qui choisit la chasteté n’est pas des miens », a dit le Prophète qui avoue ailleurs : « Plus que tout, j’ai aimé, de votre monde, les femmes et les parfums… ». Nous dirons qu’une culture où la chasteté est considérée comme inutile et pernicieuse ne peut manquer d’humanité et, comme le disait une notoriété religieuse de premier plan, que dans cette histoire « …la femme est imparable ». Passons sur la vigueur inimitable, mais recommandable, du Prophète, sur sa stupéfaction devant la femme et sa beauté surtout si elle est vierge, sur toutes ses femmes, sur l’instauration de la polygamie, sa limitation à quatre, les jalousies et leurs antidotes pour en arriver au « Nikah » stricto sensu. Voila qu’il y a un « devoir de jouir », une recommandation aux frissons et aux spasmes comme sublimation même de l’être musulman. Tant pis si, dés que l’homme jette son regard sur une femme, il entre sous la voûte du pendable, le regard obstrué de cette dernière par un voile est là sinon pour prévenir, au mieux pour régler les émotions. Il y a d’ailleurs ce magnifique passage de l’allaitement d’un adulte qui transforme l’homme concupiscent qui, « pris au sein » sans le savoir, subit un rite d’adoption et se retrouve du coup considéré pour toujours par cette femme « comme l’un de ses enfants » et ainsi asexué. Voila pour la tétée, mais le sexe et ses appétences réciproques ne quittent pas la tête des humains et l’auteur de Al-Agnani , le fameux médecin Dananir, ne se prive pas de rappeler que sur l’éventail que Hamdouna agitait devant son visage était écrit : « L’appétence d’un vagin pour deux verges est plus urgent que celle d’une verge pour deux vagins…comme le besoin d’une meule pour deux mules… » Bref, avant l’entrée au paradis , la vie sur terre offre à toutes de réaliser copieusement le « sarclage de la branche » et à tous de connaître les délices de multiples promenades intimement baguées…Ainsi va l’érotisme dont Bassam Saad nous redit avec intelligence et brio qu’il est la seule foi terrienne inébranlable qui transcende religions et morales. (voir : Bassam A. Saad, « Copuler est ma loi, un érotisme arabe islamique », éditions de l’Aube, 2007, 558 pages)

Tout humain et toute humaine ont droit à la jouissance

2008-04-01T12:30:00.000+02:00

Un homme de ma connaissance appartenant à une autre culture que la mienne a réuni une impressionnante collection de récits, d’anecdotes et de citations tirées de textes classiques des premiers siècles de l’Hégire (VIIe-XIIIe siècles), ainsi que de quelques dits et sentences tirés du Coran pour m’assurer que si le plaisir était considéré comme un devoir pour l’homme, il y a longtemps qu’il était un droit (bien caché mais ô combien utilisé !)) pour la femme. Partant du fameux « Nikah », fondateur et oh combien légal dans l’Islam – que certains exégètes traduisent comme étant l’expression d’un contrat de mariage et de copulation à durée indéterminée entre un homme et une ou plusieurs femmes - nous nous retrouvons très vite dans une histoire où les libertés amoureuses et sexuelles se sont toujours frayées un chemin au milieu des interdits et des tabous énoncés, selon les époques, avec plus ou moins de force.

Le Messager, m’a-t-on assuré, s’appuyant sur la grande connaissance qu’il avait des affaires féminines, aurait dit : « J’ai conféré à la femme, en plus qu’à l’homme, quatre-vingt-dix portions de plaisir, mais Allah l’a drapée de pudeur. »
En fait de pudeur, la mise en perspective de la sexualité s’inscrit comme une histoire d’héritage où, aux coutumes ancestrales, s’ajoutent de nouveaux principes auxquels la femme parfois se soumet, parfois se rebelle. Depuis longtemps dans l’ensemble du monde méditerranéen comme dans bien d’autres cultures dans le monde, il est connu que la femme « tient la maison » (et son homme), c'est-à-dire qu’elle gère l’intime et l’intimité, aussi les ruses inventées pour contourner les interdits et sublimer la sexualité du couple ne manquent pas, sachant que la recherche de la jouissance, quoi qu’on dise, est capable de faire de la sexualité un art aussi élevé que les plus belles architectures.

Bassam A. Saad dans Copuler est ma loi, sans faire les louanges du « Nikah » mais en y croyant comme une vertu nécessaire à toute vie dite humaine, nous emmène à sa suite hautement érudite, non pas sur les traces de « la ballade des débauchés », mais sur les sentiers de l’arsenal incontournable de la séduction qui rendent si beaux les amoureux. Al-Hobb disent les poètes, les doctes et les écrivains, « science » disent les Allamah, les savants, en d’autres termes « l’amour » vient coiffer toutes les tendances humaines où en un rapprochement entre deux entités sont impliqués, ceci aussi bien à travers les états d’âme de la passion que dans leur traduction physique, les désirs ardents du corps.

Les mots sont beaux et innombrables qui enguirlandent désirs et assouvissements : ‘Ishq', désir, 'Wala’h', obsession, 'Gholmah', volupté, 'Ach-Chawah', désir intégral, 'As-Sababah', désir aigu, 'Bah', 'Bad’h', 'Nikah' , coït intégral… Vocabulaire et figures sur lesquels nous reviendrons prochainement avec plus de détail.

A suivre...

(voir : Bassam A. Saad, « Copuler est ma loi, un érotisme arabe islamique », éditions de l’Aube, 2007, 558 pages)

Les OGM posent avant tout question en termes de domestication

2008-03-27T11:17:00.004+01:00

On le sait les OGM posent questions. Ils posent question en effet et cela bien au delà de la seule question liée aux problèmes de dissémination et de la précaution alimentaire mais
en termes de domestication. La domestication des plantes n’est pas une mince histoire au regard de nos aventures (et de notre survie) sur cette planète ; elle est même au centre de notre expérience, de nos rencontres et de nos échanges. Depuis longtemps on croise et on sélectionne les plantes qui nous environnent de façon très rationnelle et on cherche parmi les cultivars locaux les formes qui seraient les plus performantes pour l’agriculture pratiquée. Voila pourquoi la domestication ne s’arrête pas à la seule relation que l’homme entretient depuis des millénaires avec les animaux, mais qu’elle doit aussi prendre en compte celle, plus complexe et beaucoup plus ancienne, qu’il entretient avec certaines plantes. L’ « acclimatation » (entendez : l’attention et le temps long d’observation et de soins divers que l’on porte à un élément nouveau dans un environnement particulier) a toujours été à la base de notre dialogue avec les plantes que nous voulions adopter. Depuis la fin du XIXe siècle les agronomes se sont déchaînés pour tenter d’améliorer encore et encore des plantes alimentaires, recherchant les caractères de résistance à des maladies ou de stérilité mâle jusqu'à produire, avec la bénédiction de la science agronomique, des semences hybrides qui restaient tolérables en ce que, comme une mule, on pouvait encore les contrôler et les utiliser justement sans risques d’expansion aux dépens d’autres espèces plus fragiles.

Aujourd’hui les acquis de la biologie et plus particulièrement de la génétique, en même temps qu’ils permettent de mieux étudier la diversité, de se prémunir contre les accidents dus à une trop grande uniformité en culture et d’élargir la base génétique des formes cultivées , sachant qu’il y a un risque réel d’érosion génétique de certaines plantes, ont poussé l’industrie à s’emparer de la « formule » alors réservée à d’autres effets pour s’orienter vers la création, la maîtrise et le commerce d’Organisme Génétiquement Modifiés sans autre contrepartie que le contrôle monopolistique en vue du profit (cf Monsanto).
L’erreur est justement là, on s’oriente vers un déni absolu de domestication (ce qui a été primitivement notre rapport aux plantes), à savoir prospecter avec mesure, conserver, étudier des collections nouvelles de la diversité globale des plantes, et élaborer des stratégies à très long terme des « ressources génétiques » en fonction des cultures et de leur alimentation propre .
Les OGM ne sont ni un passage, ni un aboutissement de quoi que ce soit en fonction de quelque idée de conservation que ce soit, ils sont l’expression absolue d’un « capitalisme de l’immédiateté », c'est-à-dire l’expression d’une erreur volontaire sans autre débouché qu’une voie sans issue et ceci parce qu’ils excluent à très court terme l’homme de ce fameux et indispensable dialogue homme-plante qui fut à l’origine du rapport domestique, rapport qui nécessite que l’on soit au moins deux et d’espèces différentes, ce qui me paraît être un minimum si l’on veut encore faire un peu société sur une terre déjà bien trop chargée de nos actes (consciemment) inconscients !
(voir : André Georges Haudricourt et Louis Hédin, « L’homme et les plantes cultivées », Paris , collection Traversées, éditions Métailié, 1987)

Pour une anthropoésie

2008-01-12T02:03:00.001+01:00

J’essaye d’ajouter à la pensée conceptuelle une pensé poétique, de prendre en compte la fameuse « intuition de présence » qui est la base de notre écoute et du partage avec cet autre qui n’est définitivement pas nous, tout en n’étant plus un étranger total. Je ne crois pas que la pensée poétique, l’anthropoésie ainsi que je la nomme, vienne troubler la pensée scientifique et rationnelle à laquelle je me réfère sans cesse. Mais la question de l’autre, celle de l’altérité, notre question centrale, ne peut se poser qu’en termes de dialogue, c'est-à-dire de partage de la parole où autrui apparaît comme une vraie présence là où le concept ne le considère qu’en lui substituant des formules. Oui, je prône une ethnologie sensible et partageuse, une véritable anthropoésie.

La responsabilité des anthropologues

2008-01-12T01:58:00.001+01:00

À travers tous mes ouvrages, même si cela est patent dans La passion du regard, ce sur quoi j’insiste est l’immense responsabilité qu’ont les ethnologues et les anthropologues dans la construction de l’image de l’autre pour la société à laquelle ils appartiennent. Nous avons une responsabilité première : celle de restituer la vie à notre époque, celle aussi de fournir un témoignage sur le quotidien des gens, en d’autres termes de décrire notre folklore contemporain en vue de la nécessité de laisser aux historiens futurs les traces les plus authentiques possible de ce que nous fûmes. Oui, il y a une nécessité aujourd’hui de penser et de faire un monde capable de recycler autant ses ressources que son histoire et ses savoirs. Tout comme il y a nécessité de rappeler que nous sommes des humains, constamment dans l’imaginaire, et que ce qui structure notre quotidien est cette inscription dans des systèmes complexes ainsi que cette possibilité de vivre et d’accepter jusqu'à les intérioriser toutes ces choses compliquées qui font nos habitus et notre diversité. Disons que je propose, sinon une méthode, au moins une posture pour regarder le monde. Je montre comment l’ethnologie est un outil qui peut permettre de se dégager de la lourdeur et des idéologies des sciences dures et permettre, tout en étant constamment surpris et ouvert, de mieux nous entrevoir, de mieux comprendre la place que chaque société occupe dans son rapport à l’univers. Je crois qu’en plus d’une ethnologie partageuse, c’est presque à une « ethnologie d’action » que je suis arrivé, c'est-à-dire à cette obligation pour l’ethnologue s’il assume ses travaux, s’il les restitue plus largement qu’à la seule communauté scientifique concernée, de restituer et surtout d’assumer face aux groupes étudiés sa production scientifique. Je crois qu’il ne faut rien négliger de ce qui constitue notre humanité aujourd’hui, passer outre les frilosités et les tabous de toutes sortes, car partout et en s’accélérant le sens se perd au profit du rendement.

Il est plus que jamais indispensable de veiller à respecter la diversité de l’humain et de la nature dans le temps et dans l’espace. Tout mon travail tend à montrer qu’il y a urgence, pour l’ethnologie et pour notre peau à tous de museler les racismes qui couvent et se développent sous toutes les formes et sous toutes les latitudes. Je crains en effet que si nous laissons faire, nous nous interdirons bientôt de croire en nous.

Une ethnologie de la banalité

2008-01-12T01:50:00.001+01:00

Ce qui m’intéresse en premier lieu est ma propre société. Si le retour de chez les Hopi à Chichery s’est fait accidentellement, les séjours en Amérique du Nord et du Sud, chez les Sioux puis chez les Yukuna en Amazonie colombienne, mon passage chez les Sames en Laponie et plus tardivement chez les mythiques Caduveo, Bororo et Nambikwara du Mato Grosso, au Brésil, sans oublier les Italiens, les Allemands et les Russes que je fréquente régulièrement, n’ont pas entamé mon choix éthique de n’écrire jamais que sur nous-mêmes. Ce passage par l’autre obligé, ce désapprentissage périodique dont j’ai fait une de mes postures de chercheur, me permet de réactiver cette distance nécessaire pour mieux nous apercevoir dans notre apparente banalité, c'est-à-dire nous regarder vivre. André Georges Haudricourt, avec qui j‘ai travaillé de longues années (Les pieds sur terre, Métailié, 1987), me disait toujours : « N’importe quel objet, si vous l’étudiez correctement, toute la société vient avec ». J’en ai fait un principe. Ce que je cherche à montrer est que la banalité n’est jamais banale et que le travail de l’anthropologue, c’est, derrière ce regard horizontal qui nous rattache à l’autre, de travailler à exhumer le regard vertical, c'est-à-dire la dimension totale, anthropologique, de notre histoire et de réussir à mettre en exergue la complexité des actes de notre quotidien. Tous nos habitus sont inscrits dans une dimension anthropologique ordinaire. Moi, je travaille sur l’imaginaire de l’homme : pourquoi met-on des chaussures, pourquoi les Indiens de Californie vivaient-ils nus et mettaient-ils des guêtres ?… C’est simple et complexe à la fois. Ce qui m’intéresse, ce sont les truismes, tout ce qui nous semble évident – le fameux sens commun – et qui bien sûr ne l’est pas ; c’est essayer de faire apparaître et de montrer comment notre univers individuel, culturel s’est mis en place à la suite d’imitations ratées, de glissements et d’adoptions techniques déterminantes dans notre histoire. Que ce soit l’« ethnologie de la chambre à coucher », « La tribu sacrée », « L’ethnologie de nos prêtres », « La passion du regard » sur la construction de notre regard occidental ou mes ouvrages sur Chichery, « Le village retrouvé » et « Le village métamorphosé », écrits à vingt-sept ans d’intervalle, je ne me livre jamais qu’à des mises en perspective anthropologiques de notre quotidien et de son apparente banalité.

Une ethnologie de l'intérieur

2008-01-12T01:05:00.000+01:00

Avec Le village retrouvé, paru en 1979, j’ai été le premier à faire et à proposer une « ethnologie de l’intérieur », bravant le tabou de l’obligation à la fameuse « distance scientifique » prônée par le structuralisme régnant pratiqué par les ethnologues. J’ai fait mon terrain de mon propre village, en l’assumant totalement. Mon pari était et demeure toujours de jouer de l’immersion totale, de mon ancrage dans ma société, ma culture, pour explorer les limites du trop savoir plutôt que d’aller quérir ailleurs de nouvelles connaissances, sachant qu’on ne découvre jamais que ce que l’on sait. Au fond, les ethnologues ne cherchent qu’à énoncer des évidences. Lorsqu’il s’agit de sociétés différentes de la nôtre, cela paraît acceptable, mais lorsqu’on regarde chez nous, cela n’est alors ni chose aisée, ni chose admise. Au retour de chez les Indiens Hopi, j’avais éthiquement choisi de ne jamais travailler et de n’écrire que sur ma propre société, sur nous. J’ai involontairement fait de mon village mon laboratoire d’observation. On comprendra que ma démarche est de camper aux franges de moi-même et de tenter de faire de tout ce qui me fait (ma culture) un objet d’étude. Je ne nie pas qu’il y a là une l’idée, intentionnellement littéraire, de faire partager mon univers, mais surtout la réflexion profonde et nécessaire pour tout chercheur en sciences humaines, de chercher à comprendre jusqu’où l’on peut « dire » quand il s’agit de sa propre société et ceci sans mettre en cause, dans le cas d’une communauté humaine restreinte comme l’est un village, la sauvegarde et l’équilibre même de cette société. La question posée est la suivante : à partir du moment où l’ethnologue fait partie du groupe étudié, comment peut-il assumer le retour de manivelle que l’existence de son travail va forcément déclencher chez les ethnologisés ; par extension, comment restituer aux siens ce que nous sommes ou de façon plus large : l’ethnologie ça sert à qui et à quoi ? On comprendra que je privilégie l’interaction avec le terrain et que, d’une certaine façon, faisant œuvre de folkloriste du contemporain, je nous étudie comme des êtres futurs d’un folklore qui ne tardera pas à être repéré.

La brochure ethnologique

2008-01-12T01:03:00.000+01:00

Dans les années 76, encore étudiant, j’ai fondé « la brochure ethnologique », une revue qui a existé jusqu’en 1985 (20 exemplaires déposés à la BNF). Je faisais des entretiens avec des ethnologues ou des écrivains qui me paraissaient avoir une vision anthropologique de notre monde. Alors jeune étudiant, cette revue m’a permis de prôner très tôt l’urgence de pratiquer une ethnologie du monde moderne et bien entendu de rencontrer les personnes que je voulais connaître au-delà de leurs travaux. Je pense à Jacques Meunier, André Georges Haudricourt, Jacques Lacarriére, Bernard Noël, Eibl Eibesfeld, Michel de Certeau, Pierre Clastres, Serge Moscovici, etc. Beaucoup sont devenus des amis. Bien sûr, j’y ai publié au début des articles-manifestes pour une ethnologie du monde moderne ouverte, poétique et même interventionniste. J’invitai d’autres étudiants à y écrire et finalement, tout cela a formé un groupe, une sorte de réseau un peu échevelé peut-être mais où la passion et le désir ont sous-tendu nos recherches. Je crois que la dynamique de ce lieu a été salutaire pour l’avenir d’un certain nombre d’entre nous. Il y avait en germe dans nos propos cette ethnologie de partage, cette proposition de relire notre discipline fermée sur elle et de la ramener à un système ouvert, à une conception poreuse du monde où le chercheur accepte de reconnaître que rien n’est jamais définitivement constitué, ni entièrement déterminable. On tirait cette brochure ronéotée à une centaine d’exemplaires. Finalement je me suis essoufflé à tenir cette brochure à bout de bras et je me suis embarqué dans mes propres recherches, mes propres ouvrages et on s’est arrêté là. Mais l’intention n’est pas morte et les nouvelles possibilités techniques de diffusion n’excluent pas qu’elle revive un jour.

A propos de l'auteur

2008-01-12T00:25:00.000+01:00

Biographie

1949 : Naissance à Paris XVIIe le 16 mars
1969-1972 : Etude d’histoire à Paris I jusqu'à la Maîtrise
1972 : Inscription en thèse dans le cursus d’Anthropologie Ethnologie Science des Religions, UFR AESR, à l’Université Paris 7- Jussieu
1975 : Obtention de sa thèse de IIIe cycle en ethnologie
1972-1978 : Professeur d’histoire et géographie à la Schola Cantorum
1975-1984 : Chargé de cours pour l’« histoire des grandes civilisations » à l’IUT de Paris,Université René Descartes
1975-1994 : Professeur d’histoire des grandes civilisations à l’ILERI (Institut Libre des Relations Internationales)
1976 : Lancement de « La brochure ethnologique »
1978-1987 : Chargé de cours pour « l’ethnologie du monde moderne » à Paris 7-Jussieu
1977 : Premier terrain en Bourgogne, enquête sur les traditions de Bourgogne
1978 : Deuxième terrain chez les Indiens Hopi en Arizona, USA
1979 : Retour en France, lancement dans l’ethnologie de son village d’origine, en Bourgogne Nord
1980-1981 : Terrain chez les Indiens Yukuna en Amazonie colombienne
1982 : Terrain chez les Lapons de Suède
1982 : Création de la collection d’anthropologie « Traversées » aux éditions Métailié, (45 titres)
1987 : Recruté comme Maître de Conférences en ethnologie à l’Université Paris 7-Jussieu
1992 : Obtention de son Doctorat d’état et son HDR
1990-1996 : Directeur de l’UF AESR à l’Université Paris 7
1992-1996 : Directeur du Laboratoire d’Anthropologie Visuelle et sonore du monde contemporain
2004 : Dissolution de l’UF d’ethnologie par l’Université Paris 7
2005 : Département Sciences Sociales de l’Université Paris 7-Denis Diderot, membre de l’Unité de Recherches Migrations et Société, URMIS.

Ouvrages majeurs

Le village retrouvé, ethnologie de l’intérieur, 1979, Grasset / Aube-poche 2008
Ethnologie de la chambre à coucher, Grasset 1987/ Métailié-Suite, 2000
Les pieds sur terre, avec André Georges Haudricourt, Métailié, 1987
Ethnosociologie des échanges interculturels, avec C. Wulf, Anthropos, 1998
La tribu sacrée, ethnologie des prêtres, Grasset 1993 / Métailié Suite, 2004
La passion du regard, essai contre les sciences froides, Métailié, 2000
Rêves d’Amazonie, avec M. Le Bris, Hoëbeke, 2005
Le village métamorphosé, révolution dans la France profonde, Terre Humaine / Plon, 2006
De la construction du racisme, Métailié / Suite, 2008

L'ethnologie comme vocation

2007-12-28T02:21:00.000+01:00

Où aller chercher ma vocation ? Peut-être dans le fait que je suis le quatrième d’une fratrie et que pour exister il m’a fallu me construire un univers où j’aurais ma place…Oui, c’est peut-être en m’identifiant aux enfants du village et en m’enracinant concrètement dans la culture rurale que j’ai développé une double culture, rurale et citadine, et qu’est né ce goût, sinon de l’ailleurs, au moins de l’autre. Il serait difficile de nier que mon travail est en liaison plus ou moins directe avec mon enfance, plus précisément la topologie de mes lieux d’enfance. En effet que ce soit mon village en Bourgogne, la rue du regard où j’habitai à Paris ou des lieux plus intimes comme la chambre à coucher que j’ai dû garder longtemps à une époque pour cause d’une longue maladie, tous ces lieux ont sûrement déterminé une part de ma recherche. Pour revenir à ma vocation d’ethnologue. Après une scolarité très atypique, le bac enfin en poche, j’ai fait une tentative d’étude en droit, assez vite avortée, en même temps que je m’inscrivais en histoire à la Sorbonne. Là, j’ai été frappé par un certain nombre de figures comme Jules Michelet (1798-1874), par exemple, qui proposait pour voir et relire notre histoire d’utiliser la production de l’historien comme une sorte d’action et surtout l’abordait sous un angle charnel en proposant de ne jamais se défaire de sa sensibilité pour regarder l’homme passé et présent. En fait, il proposait déjà de faire une sorte d’anthropologie historique et pour reprendre Roland Barthes qui, plus que mes professeurs, m’avait poussé dans les bras de Michelet : « en ne lisant pas Michelet, c’est notre désir que nous censurons ». Derrière cet historien, dont il ne faut pas oublier qu’il avait été suspendu de sa chaire au collège de France après le coup d’état du 2 décembre 1851, c’est du côté de Philippe Ariès (1914-1984), de Leroy-Ladurie et d’autres enseignants convaincus de l’importance de l’histoire des mentalités que j’allais fouiner. L’Histoire des mentalités était déjà largement en germe dans l’école historique française qui depuis Lucien Febvre s’exprimait à travers la fameuse revue des « Annales » que je dévorais ardemment. On comprendra que ma Maîtrise d’histoire en poche, j’étais mûr pour l’ethnologie. D’autant que, faisant en même temps du Chinois aux Langues’O, j’ai fait mon mémoire sur « le Docteur Legendre et la pénétration Française en Chine méridionale » et mon C2, certificat de spécialisation, sur l’histoire de l’Asie du Sud-est sous la direction de Jean Chesneaux. Le pas vers l’ethnologie était presque franchi. C’est en accompagnant un ami s’inscrire en environnement à la faculté de Jussieu à la rentrée universitaire 1971-1972 - les cloisons n’étaient pas encore montées -, que je vois collé sur l’une des tables le mot « ethnologie » … Et là, je me suis dit : « c’est toujours ça que j’ai voulu faire ; je veux être ethnologue ». Sans faillir, puisque j’avais une Maîtrise, je me suis inscrit en doctorat le jour même. J’étais également agrégatif d’histoire, mais, en deux ans, mes velléités d’être prof d’histoire m’ont paru bien pâles à côté de cette incroyable passion qui s’installait en moi : faire de l’ethnologie, devenir ethnologue !

En 1972, je rentre donc en ethnologie à Jussieu et je découvre que c’est tout à fait autre chose que ce que j’avais imaginé. J’avais bien sûr lu « Triste tropique » de Claude Lévi-Strauss, mais pour moi l’ethnologie était assimilée au voyage, à la découverte exploratoire plus qu’à la philosophie ; je ne savais pas que la discipline posait aussi des questions éthiques : l’Occident, l’autre, la question de l’ethnocide… Je découvrais une discipline complexe qui imposait que l’on passe par l’ethnographie, puis l’ethnologie avant d’arriver à des choses plus profondes et surtout aux champs incroyablement vastes de l’anthropologie. En fin de compte, je commençais une aventure savante, une sorte de quête à la connaissance qui est bien loin d’être terminée aujourd’hui.
Ce qui m’a plu tout de suite ce sont les cours d’ethnologie du monde moderne, qui me permettaient d’utiliser ma formation rigoureuse d’historien tout en étant dans des préoccupations présentes. Au sortir de 68, l’ambiance intellectuelle était à la contestation et à la critique radicale des disciplines elle-même. Ma génération s’inscrivait naturellement dans ce type de questionnement autour du désir de « vivre ici et maintenant ». Je me souviens, sur le tableau de notre salle à Jussieu, était inscrit à la peinture indélébile : « on n’arrête pas le printemps »... Et je n’ai jamais arrêté le printemps.

Je crois que l’ethnologie faisait et fait toujours partie de cette fête d’été sans fin. Cela a été l’entrée dans une vie trépidante pleine de rencontres, de voyages en Amérique du Sud et du Nord , en Laponie en Bourgogne , etc. Des rencontres autant avec des poètes que des savants – pour moi à l’époque nos professeurs en étaient indubitablement – et de passions intellectuelles sur lesquelles je reviendrai. Autre chose importante, ce département d’ethnologie à Jussieu avait commencé de façon pirate en opposition à l’ethnologie structuraliste de Lévi Strauss, qui était enseigné à l’EHESS et surtout à Nanterre.… À l’époque, on se définissait à travers des appartenances à des écoles. La polémique était possible et même recherchée. On n’était pas dans la censure mais dans une poussée de vie. Moi je m’y suis trouvé très bien. J’y ai rencontré des enseignants comme Robert Jaulin (cf La Paix Blanche, Seuil, 1972), Pierre Bernard, Serge Moscovici (La société contre nature, UGE), Jean Monod (Riche Cannibales, UGE, 1972), Michel Panoff (L’ethnologue et son double, Payot, 1977), Pierre Clastres (La société contre l’état, Seuil, 1972), Jacques Meunier (Le chant du Silbaco, Payot, 1972), Jean Malaurie (Les derniers rois de Thulé, Terre humaine / Plon, 1955), etc. Ceux-ci animaient des « cours pirates », nous donnaient une liberté de parole et de pensée toute nouvelle et bien peu académique parce qu’ils n’étaient pas bloqués dans l’institution, même si le département est devenu officiellement une UFR de l’Université Paris 7 l’année où j’y suis entré. C’était un lieu ouvert où l’on vivait littéralement ensemble. On allait chez nos professeurs, ils venaient chez nous, on partait même parfois sur le terrain ensemble, bref, c’était une véritable aventure intellectuelle communautaire et quelque peu libertaire, enthousiasmante évidemment pour un jeune étudiant. Toujours est-il que je découvrais l’ethnologie à ce moment charnière où se posait la question de l’existence même de l’ethnologie en termes éthiques, où l’occident se mettait en question, revenait sur son histoire, ses manières d’être à l’autre – je pense à la question de l’ethnocide, cette façon insidieuse de détruire la culture de l’autre – et où nous repensions l’anthropologie à partir du monde moderne et de son avenir.

Un des points fort de l’enseignement et des actions que nous menions à partir de l’UFR fut l’écologie ; je dirais plus précisément l’écologie politique que nous inventions ensemble et qui, il faut bien le reconnaître, reste la seule innovation qui ait profondément et pour une longue période je le crains - car il s’agit de l’état de notre planète -, irrigué notre forme de vie actuelle et, petit à petit, toute la culture politique contemporaine. Enfin, rapidement initié à cette ethnologie en rupture, en 1975, je passais ma thèse de IIIe cycle en ethnologie sur les frontières, désormais bien minces, qui séparaient l’histoire de l’ethnologie. En 1987, j’étais élu Maître de conférence dans le département d’ethnologie de l’Université Paris 7 dont j’assurerai la direction à la suite de Robert Jaulin de 1990 à 1996. Durant cette période, je soutenais enfin mon doctorat d’état en 1992, qui me donnait de facto l’habilitation à diriger des Thèses, HDR. Je fondais également avec l’ethnologue-cinéaste Jean Arlaud, le Laboratoire d’Anthropologie Visuelle et sonore du Monde Contemporain. En 2004 je me retrouve dans le département des Sciences Sociales, l’Université de Paris 7 ayant jugée bon de dissoudre l’UF AESR et le LAVSMC estimant que l’ethnologie avait assez vécu en ses murs alors que jamais dans notre société en mutation, les questions anthropologiques ne se sont posées de façon aussi cruciale. Que comprendre ?

Nos enfants et la cybernétique

2007-12-28T02:04:00.000+01:00

Connecté à 7 semaines. Copyright Couss.

Lors de mon enquête récente de terrain sur les enfants dans mon village, je notais dans mon carnet que « les jeunes, leur vie et leurs jeux sont devenus un mystère. Je ne sais pas vraiment ce qui les amuse aujourd’hui ? Je les soupçonne de ne plus savoir jouer au sens où nous l’entendions à leur âge. A ma demande : jouez-vous ? Ils me répondent que oui en même temps qu’ils se fichent un peu de moi, me faisant comprendre que c’est une notion dépassée. Ils me font surtout comprendre que même s’ils tentaient de m’expliquer je n’y comprendrais pas grand-chose et ils ont raison ». Quelque peu perplexe j’écrivais dans ce même carnet : « Je crois que les enfants ne sont plus nos enfants, qu’ils ne sont peut-être même plus des enfants tels que nous imaginons que des enfants peuvent être. On dirait des bébés précocement grandis auxquels l’informatique tient lieu de biberon… » L’observation était sérieuse. Il est un fait que leur univers ludique se spécialise très tôt, « leurs pouces, ajoutais-je, ont à peine quitté leurs bouches – immédiatement remplacés et jusqu’à un âge avancé par une tétine - qu’ils gagnent la console des « game boy » et autres jouets électroniques. Ils parlent à peine que déjà ils « computent ».

Mon regard commença alors à changer. Ma fascination pour cette jeunesse animée par ce que l’on peut désormais appeler la nature cybernétique tient sûrement au fait qu’elle nous échappe radicalement sans qu’elle n’ait besoin de fuir ni de se cacher. C’est un fait les jeunes - je n’arrive plus a dire les enfants - sont capables de partir sous nos yeux dans des ailleurs projetés par eux seuls auxquels nous n’avons pas vraiment accès.

Je crois que pour nous, adultes non spécialisés dans la question, la mesure cybernétique n’est pas la nôtre, que nous sommes de bien trop petite taille, que nous venons d’un univers bien trop terrien, bien trop enraciné dans l’espace, pour pouvoir sans questionnement et sans résistance à cette culture nouvelle, adhérer mentalement à ces technologies issues de la numérisation qui convergent systématiquement à un système compulsionnel de production et de consommation mondialement intégrées. - Je rappelle juste que la norme TCP-IP est à l’origine de la création par les USA d’un réseau numérique de communication militaire, Internet, implique que nous nous soumettions à des prescriptions nécessaires à l’adoption et à l’utilisation de normes qui induisent que l’on répète, au risque de ne pouvoir l’utiliser, des idéogènes nouveaux et très particuliers. - Il n’empêche que l’informatique est pour nos enfants une nature évidente, un prolongement indispensable à leur équilibre et à l’appréhension du monde dans lequel ils vivent aujourd’hui, même et surtout si cette nature est contraignante !

S’il y a mille raisons au mal être comme au bien être que notre société procure a nos enfants, il y en a une, enthousiasmante, qu’il faut regarder particulièrement : c’est que nos enfants sont entrés dans un autre temps et un autre espace que le nôtre. Jamais une culture, la cyberculture, n’a été aussi pourvoyeuse d’exigence. On ne peut y rentrer et y appartenir qu’en en acceptant, sans déroger un instant, le protocole. Je crois que jamais nous ne nous sommes trouvés en face d’une culture protocolaire aussi exigeante où, pour que ça marche, pour que le dialogue homme - machine se fasse, il faille se plier à la discipline d’une machine. Selon une enquête, on estime que 85% des jeunes âgés de 12 à 17 ans surfent quotidiennement sur la toile, les filles passant environ quatre heures et les garçons quatre heure trente devant un ordinateur ou une console de jeux vidéo (CREDOC , sept 2005) ; de même on constate que les jeunes sont en train de redéfinir en profondeur les nycthémères, préférant largement la vie nocturne à la vie diurne pour échapper aux rythmes définis par la société et aussi à la présence trop insistante et inquisitoriale des adultes et des éducateurs.

Nos enfants sont entrés au présent dans un futur quasi touchable – cette media culture ou ce cyberespace - où les notions de temps et d’espace sont définitivement bouleversés. Et cela ne manque pas de provoquer d’incroyables changements sociaux, changements rendu possibles parce que nous nous trouvons aujourd’hui dans une « basse époque », un de ces moments dans l’histoire où tout peut advenir parce qu’il n’y a plus de référent unique, de contrôle social traditionnel suffisamment fort et unifié pour contraindre l’ensemble des membres d’une société à faire la même chose. Moment rare de l’humanité où les changements sont tels qu’ils n’ont pas été prévisibles, pour la simple raison qu’on ne sait jamais exactement la mesure du seuil, ni quand vont rompre les choses. Tout concoure en apparence à dire que nous serions à la fin d’un temps, mais il nous est impossible de savoir exactement quel temps se termine, ni quel temps commence.

Il faut se rendre compte que derrière leurs claviers, nos cyberenfants s’inventent de nouvelles solidarité, s’organisent en communauté d’intérêts ludiques, à une échelle jusqu’alors inimaginable puisqu’elle peut être planétaire, et qu’ils sont entrés dans un espace personnel tout à fait neuf quant à leur participation à la production d’une nouvelle culture.

Tout bien considéré, peut être qu’Internet n’isole pas tant nos enfants que ça, qu’il les ouvre à d’autres espaces, qu’il implique des relations différentes avec le temps, des simultanéités du faire ou des faires nouveaux, qu’il permet un mouvement social de recommunautérisation de réseaux sociaux, de partage des savoirs et que la cybernétique les emmène vers une nouvelle forme de construction de l’intelligence collective qui les pousse à faire des actes de générosité planétaire. Voilà pourquoi ce regard ethnologique posés sur « nos enfants » me permet de dire qu’ils ont bel et bien quitté notre enfance, mais que s'ils ne nous imitent plus, si nous avons du mal à comprendre ce qu’ils fabriquent, nous devons à travers leurs techniques et leur nouveau rapport au monde, les suivre et les assurer de ce qui peut ne pas leur nuire, toute la tendre attention qu’on peut leur vouer.